Dissertation zur Erlangung der Würde des

Doktors der Philosophie

der Universität Hamburg

vorgelegt von

Uli Kozok

aus Hildesheim

Hamburg 2000

1. Gutachter : Prof Dr. R. Carle, Hamburg

2. Gutachter : Prof. Dr. P. Pink, Köln

Datum der Disputation : 13.12.1994

1. Gutachter : Prof Dr. R. Carle, Hamburg

2. Gutachter : Prof. Dr. P. Pink, Köln

Datum der Disputation : 13.12.1994

List of Publications

(a) Books

KOZOK, U. Warisan Leluhur. Naskah Lama dan Aksara Batak. École Française d’Êxtreme-Orient. Jakarta: Kepustkaan Populer Gramedia 1999. 158 pages.
KOZOK, U. Surat Batak: Pengantar Filologi dan Aksara Batak [The Batak Script: Introduction to philology and the Batak writing system]. Medan: University of North Sumatra Press 1999. 119+vi pages.

(b) Sections in books

KOZOK, U. “Batak Languages, Script and Literature” In: John McGlynn (ed.) Indonesian Heritage. Singapore: Archipelago Press 1998, pp. 34-35.
KOZOK, U. “De taal- en onderwijspolitiek van de Rijnse Zending in de Bataklanden.” [Language and educational policy of the Rhenish Missionary Society in the Bataklands] In: Kees Groeneboer (ed.), Koloniale Taalpolitiek in Oost en West: Nederlands-Indië, Suriname, Nederlandse Antillen en Aruba. Amsterdam:University Press 1997 pp. 127-157.
KOZOK, U. “Bark, Bones, and Bamboo: Batak Traditions of Sumatra.” In: A.L. Kumar & John McGlynn (eds.), Illuminations: Writing Traditions of Indonesia. New York: Weatherhill 1996, pp.231-246.
KOZOK,U. “Prehistory”, “Historical Survey”, “The Economic Foundations of the Society”, “Batak Script and Literature”, “Dance and Music”. In: Achim Sibeth (Ed.) Living with Ancestors. Batak: Peoples of the Island of Sumatra. pp. 13-15; 26-30; 31-37; 100-114; 211-216. New York: Thames and Hudson 1991 [Translation of No.6].
KOZOK,U. “L’époque préhistorique”, “Les terres batak du Nord”, “Les fondements économiques de la société”, “L’écriture et la littérature batak”, “Danse et musique”. In: Achim Sibeth (Ed.) Les Batak: Un peuple de l’île de Sumatra. pp. 13-15; 26-30; 31-37; 100-114; 211-216. Genéve: Editions Olizane 1991 [Translation of No.6].
KOZOK,U. “Vorgeschichte”, “Die nördlichen Batakländer”, “Die wirtschaftlichen Grundlagen der Gesellschaft”, “Schrift und Literatur der Batak”, “Tanz und Musik”. In: Achim Sibeth (Ed.) Mit den Ahnen leben: Batak, Menschen in Indonesien. pp. 13-15; 26-30; 31-37; 100-114; 211-216. Edition hansjörg mayer, Stuttgart, London 1990

(c) Articles

KOZOK, U. "Literature and Literacy in a Pre-colonial 'Tribal' Society : The Batak People of North Sumatra " Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 156, Leiden 2000 [in press].
KOZOK, U. “Dunia Pernaskahan Karo (I), bilang-bilang.” [The World of Karo Manuscripts (I), bilang-bilang] Buletin Tenah 55:21-24, Kabanjahe 1995.
KOZOK, U. “Dunia Pernaskahan Karo (II), Surat Batak”. [The World of Karo Manuscripts (II), Batak script]. Buletin Tenah 56:20-26. Kabanjahe 1995.
KOZOK, U. “Lamentations of the Karo-Batak, North Sumatra.” Indonesian Circle 59&60: 57-61, London 1992/1993.
KOZOK, U. “Aksara Batak: Antara Mesin Tik dan Komputer.” [Batak script: between typewriting and computerisation]. Bona ni Pinasa, August 1990, Jakarta.

CURRICULUM VITAE

Address:	2-33 Boyce Ave., Mt Roskill, Auckland, New Zealand, Phone: +64-9-626 7193; Facsimile 626 2058; Email uli@pl.net
Date of Birth:	26 May 1959 (Hildesheim, Germany)
Marital Status:	Married: 1 child
Employment
1987	Short time employment (6 months), archaeological excavation in Biberach (Germany)
1988-1989	Teachers Training College, Medan – Full-time Lecturer
1990-1991	University of North Sumatra – Honorary Lecturer
1993-1994	University of Hamburg – Part Time Lecturer
1993	Carl v. Ossietzky-University, Oldenburg (Germany) – Guest Lecturer
Present Position:	1994-1999 Lecturer, since 2000 Senior Lecturer in Indonesian, Asian Languages and Literatures Department, University of Auckland, Private Bag 92019, Auckland, New Zealand, Ph.: (+64-9) 373-7599 Ext. 7728, Fax: (09) 373-7411, e-mail: uli.kozok@auckland.ac.nz
Professional memberships:
	Royal Institute of Linguistics and Anthropology (KITLV), Leiden, NL European Association of South East Asian Studies (EUROSEAS) American Association for Asian Studies The Australian Society of Indonesian Language Educators New Zealand Society of Translators and Interpreters New Zealand Association of Asian Studies
Languages:	German (native), Indonesian (native-like), English (fluent), Karo-Batak (fluent), Dutch, Toba-Batak, Mandailing-Batak (semi-fluent), Latin, Classical Greek.
Chief fields of interest:	Batak literary history, philology, codicology. Paleography of Island Southeast Asia. Modern Indonesian literature. Prehistory of South East Asia and Oceania. Ethnicity and Nationalism in Indonesia, Methodology of Language Learning and Teaching.

Zusammenfassung

Nach einer kurzen Einleitung wird an Hand von verschiedenen Quellen nachgewiesen, daß die bestehenden Theorien hinsichtlich der Verbreitung der Schriftlichkeit in Nordsumatra grundsätzlich revidierungsbedürftig sind. Die recht weit verbreitete Literalität in der vorkolonialen Gesellschaft der Batak führte nicht zu einer weiten Nutzung ihres Potentials, was u.a. auf die nahe Verbindung von Schrift und Magie zurückgeführt werden kann. Bei näherer Betrachtung entpuppen sich dann auch die zahlreichen Liebes- und Schicksalklagen der Karobatak, die in Band 2 in diplomatischer wie kritischer Transliteration sowie Übersetzung und umfassenden Anmerkungsteil dargestellt werden, als Träger von Schutz- und Liebesmagie bei einer bemerkenswerten Korrelation von Schriftträger und Textfunktion. Eine ähnliche Funktion eines Abwehrzaubers kann auch in der oralen Tradition der Toten-, Hochzeits-, Schicksals- und Liebesklagen beobachtet werden, die vergleichend dargestellt wird. Ein weiterer Schwerpunkt der Arbeit sind die „historischen Klagen“, die sich gegen die Entmündigung der batakschen Gesellschaft und den Zerfall traditioneller Werte durch den Einfluß der Kolonialverwaltung wenden. Dieser Versuch, ein traditionelles Genre und Medium als politisches Sprachrohr gegen die Kolonialmacht einzusetzen, führte zu einer Säkularisierung des Klagelieds und des Schriftmediums im allgemeinen, und letztendlich zur Niedergang der Klageliedtradition.

Uli Kozok

Prof. Dr. R. Carle

zum Gedenken an

Dr. Petrus Voorhoeve

1899-1996

Verzeichnis der verwendeten Abkürzungen:

Abb. Abbildung

HKBP Huria Kristen Batak Protestan (Kirche der Tobabatak)

Hs. Handschrift

Hss. Handschriften

Kab. Kabupaten (Bezirk)

Kb. Karobataksch

Kec. Kecamatan (Unterbezirk)

KIT Koninklijk Instituut voor de Tropen, Amsterdam

KITLV Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde, Leiden

Mb. Mandailingbataksch

Mal. Malaiisch/Indonesisch

MfV Museum für Völkerkunde

MvV Museum voor Volkenkunde

Ndl. Niederländisch

NZG Nederlandsche Zendelinggenootschap (Oegstgeest)

Pb. Pakpak-Dairibataksch

RMG Rheinische Missionsgesellschaft (Wuppertal-Barmen)

Sb. Simalungunbataksch

Skt. Sanskrit

T Text

TA Textabschnitt

Tb. Tobabataksch

UB Universitätsbibliothek

UBL Universitätsbibliothek Leiden

Z. Zeile(n)

Rechtschreibung

Bei der Rechtschreibung batakscher und indonesischer Wörter habe ich mich, außer in Zitaten und Eigennamen, an die Regeln der neusten Rechtschreibreform des Indonesischen, die Ejaan Yang Disempurnakan von 1972, gehalten. Grapheme sind in spitze Klammern, Phoneme in eckige Klammern gesetzt. Im Falle des Karobatakschen handelt es sich beim /e/ stets um das Schwa [´], das betonte [é] habe ich mit einem Akzent versehen. Bei allen Wörtern aus den anderen Bataksprachen ist /e/ stets betont zu lesen. Weitere Anmerkungen zur Orthographie des Karobatakschen siehe Kapitel "Transliterationssystem" im Anhang.

Vorwort

Diese Arbeit wäre ohne die Unterstützung und Hilfe von verschiedenen Personen und Institutionen in dieser Form nicht realisierbar gewesen. An erster Stelle möchte ich mich bei Herrn Dr. Petrus Voorhoeve bedanken. Herr Voorhoeve hat sich seit der Publikation seiner Dissertation im Jahre 1927 intensiv dem Studium der batakschen Sprachen und Literatur gewidmet und durch eine Vielzahl von Publikationen den Reichtum batakscher Handschriften der philologischen Forschung und einer breiteren Öffentlichkeit zugänglich gemacht. Ihm bin ich außerordentlich zu Dank verpflichtet für die unschätzbare Hilfe und aktive Anteilnahme an meiner Arbeit seit beinahe zehn Jahren.

Ausdrücklich zu Dank verpflichtet bin ich meinem Doktorvater Professor Dr. Rainer Carle für seine wertvollen Anregungen, seine konstruktive Kritik sowie für die intensive Betreuung meiner Arbeit von Anfang an. Danken möchte ich auch meinem langjährigen Hochschullehrer Professor Dr. Peter Pink, der jahrelang meine Arbeit mit Interesse und persönlichem Einsatz begleitete. Herrn Professor Dr. Henk Maier danke ich für seine Unterstützung während meines Studienaufenthaltes an der Universität Leiden.

Von unschätzbaren Wert waren die zahlreichen Informationen, die ich während meiner Feldforschung in Sumatra einer Anzahl von Personen zu verdanken habe, die ich hier nicht alle einzeln aufführen kann. Erwähnt werden müssen aber der unlängst verstorbene Major i.R. Payung Bangun (Pa Berontak), Sohn des in den karobatakschen Klageliedern so häufig genannten Kiras Bangun, der die Karohochfläche gegen die militärische Annexion der Niederländer zu verteidigen suchte, sowie Ngukumi Barus aus Kabanjahé, der, selbst literarisch tätig, zu den wenigen Kennern des Genres des karobatakschen Klagelieds zählt, und ohne dessen Hilfe mir die Übersetzung einiger Klagelieder nicht möglich gewesen wäre.*)

Während meiner Feldforschung lernte ich, als ich an der Universität von Nordsumatra lehrte, den Studenten und heutigen Drs. Nelson Lumbantoruan kennen, der mich über ein Jahr lang begleitete, und sich nicht nur als treuer Begleiter, sondern auch als ein Kenner der batakschen Kultur von unschätzbaren Wert erwies.

Herzlichen Dank auch meinen Freunden und Kollegen Johann (Hans) Angerler, Universität Leiden, und Achim Sibeth, Museum für Völkerkunde Frankfurt, für die vielen fruchtbaren Gespräche und Literaturhinweise, die mir eine wertvolle Hilfe waren. Dr. Ulrike Leims, Auckland, danke ich für die vielen Stunden, die sie mit der Korrekturlesung des ersten Bands dieser Arbeit verbrachte.

Zu Dank verpflichtet bin ich auch den zahlreichen Institutionen, die mir meine Forschungen während der letzten Jahren ermöglichten, insbesondere dem Deutschen Akademischen Austauschdienst (DAAD), der indonesischen Forschungsbehörde Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia (LIPI), der Philologischen Fakultät (Fakultas Sastra) der Universitas Sumatera Utara, Medan, der niederländischen Nederlandse Organisatie voor Internationale Samenwerking in het Hoger Onderwijs (NUFFIC), dem Erasmus-Programm der europäischen Gemeinschaft und dem Department of Asian Languages and Literatures der Universität Auckland.

Auckland, April 1999

Uli Kozok

*) Ngukumi Barus ist kurz vor Drucklegung des Manuskripts verstorben.

1. EINLEITUNG

1990/1991 hatte ich vermittels eines Forschungsstipendiums des DAAD die Gelegenheit, die Klageliedtradition der Batak vor Ort zu studieren. Bereits Jahre zuvor hatte ich begonnen, Klagelieder der Karobatak (bilang-bilang) aus europäischen Museumssammlungen zu transliterieren und zu übersetzen. Anliegen meines Forschungsaufenthaltes war es, Informationen über die schriftliche Klageliedtradition der Batakvölker zu gewinnen sowie die orale Tradition des Klagelieds zu dokumentieren. Es war enttäuschend für mich, während meiner Feldforschung zu erfahren, daß es unmöglich war, relevante Informationen über die schriftliche Klageliedtradition zu bekommen. Diese Tradition ist seit einigen Jahrzehnten ausgestorben und ich hatte Schwierigkeiten, einige ältere Leute zu finden, die sich an diese Tradition noch vage erinnerten. Während meiner Feldforschung wendete ich mich deshalb auch der oralen Tradition des Klagelieds zu, die als Totenklage in vielen Gegenden des Bataklands noch bekannt ist.

Nach meiner Feldforschung in Nordsumatra bekam ich, wiederum unterstützt aus Mitteln des DAAD als auch der NUFFIC und des Erasmus-Programms, die Gelegenheit eines einjährigen Studienaufenthaltes an der Universität Leiden. Dort konnte ich an der Universitätsbibliothek den Nachlaß von H.N. van der Tuuk studieren, unter dem sich zahlreiche Klagelieder der Angkola- und Mandailingbatak (andung) befinden.

Nach Abschluß meiner Studien realisierte ich, daß mein Anliegen, in einer Arbeit die verschiedenen Traditionen des batakschen Klagelieds darzustellen und gleichzeitig das umfangreiche Textmaterial zu publizieren, nicht durchführbar sei. So habe ich in der vorliegenden Arbeit die schriftliche Klageliedtradition der Karo in den Mittelpunkt gestellt, wobei der Schwerpunkt auf der Klageliedtradition der Karo liegt, da vergleichsweise nur relativ wenig Klagelieder der Angkola- und Mandailingbatak in den ethnographischen Sammlungen überliefert sind.

Wie aus der im Anhang befindlichen Konkordanzliste hervorgeht, ist eine große Anzahl der in vorliegender Arbeit aufgenommenen karobatakschen Klagelieder bislang noch nicht einmal katalogisch erfaßt worden. Die Handschriften (Hss.), die bereits inventarisiert wurden, sind in der Regel nur kurz, und nicht immer korrekt, beschrieben worden. Die fünf bisher publizierten bilang-bilang bieten einen nur sehr unvollkommenen Einblick in das Genre des batakschen Klagelieds, das in dieser Arbeit zum ersten Mal in seinen unterschiedlichen Ausdrucksformen, ethnisch, sprachlich, oral und schriftlich, erfaßt wird. Ich habe mich dabei nicht mit einzelnen herausragenden Hss. befaßt, sondern habe alle mir zur Verfügung stehenden Texte in die Analyse einbezogen, darunter auch Hss., die in Katalogwerken als "fragmentarische Handschriften" oder "Übungstexte" bezeichnet werden. Gegenstand dieser Arbeit sind dabei nicht nur die Klageliedtexte, sondern auch ihre Schriftträger. Auf den Bambusbehältern und Büffelknochen, in denen die Klagelieder eingraviert wurden, befinden sich in einigen Fällen auch Orakel und magische Formula, die, wie sich im Laufe meiner Studien zeigte, in Zusammenhang mit den Klageliedern gesehen werden müssen. Auch die Schriftträger selbst stehen in einem unmittelbaren Bezug zum Text. Die hieraus resultierenden Erkenntnisse sind nur dann zu gewinnen, wenn man sich nicht einzelnen Hss., sondern dem gesamten Genre zuwendet. Aus diesem Grund habe ich eine Transliteration, eine detaillierte Beschreibung und in den meisten Fällen auch eine Übersetzung aller mir zur Verfügung stehenden 120 bilang-bilang der Karo als Anhang dieser Arbeit angefügt (Band 2).

Die meisten Klagelieder der Angkola-, Mandailing- und Simalungunbatak konnte ich erst nach meiner Feldforschung transliterieren, so daß ich keine Gelegenheit hatte, meine Übersetzungen durch Informanten vor Ort überprüfen zu lassen. Dennoch habe ich ein Klagelied aus Simalungun und zwei aus Angkola und Mandailing in diese Arbeit aufgenommen. Zumindest im Falle der beiden letzteren bin ich zuversichtlich, daß Übersetzung und Interpretation dieser Hss. der Kritik standhalten können. Ich habe allerdings, auch um den Umfang dieser Arbeit zu begrenzen, von einer Transliteration und Übersetzung aller mir zur Verfügung stehenden Klagelieder dieser drei batakschen Ethnien Abstand genommen.

Ein weiterer Grund, der mich veranlaßte, das umfangreiche Textkorpus vorwiegend karobatakscher Hss. in diese Arbeit einzubeziehen, ist der Mangel an Texten, der für jeden offenkundig ist, der sich mit batakscher Literatur, und insbesondere mit dem Genre Klagelied, befaßt. Der Missionar Warneck veröffentlichte drei Klagelieder der oralen Tradition der Tobabatak, jedoch leider nur in deutscher Übersetzung. Auch zahlreiche Mythen und Legenden der Batak liegen nur in einer deutschen oder niederländischen Übersetzung vor. Die meisten Texte in batakscher Sprache, die der oralen Tradition entstammen, wurden während der Kolonialzeit aufgezeichnet. In Ermangelung von modernen Tonträgern konnten diese nicht den Wortlaut des Vortrags wiedergeben, wodurch sie viel von ihrer Ursprünglichkeit verloren. Bataksche Texte der schriftlichen Tradition liegen insbesondere aufgrund der umfangreichen Arbeiten von Voorhoeve vor, sind aber, vor allem wegen der noch unzureichenden Erforschung des in diesen Hss. gebrauchten Ideolekts, nur in wenigen Fällen auch übersetzt worden.

Es erschien mir sinnvoll, am Anfang dieser Arbeit zu klären, in wie weit die Schriftkunde bereits in prä- und frühkolonialer Zeit unter den Batak verbreitet war. Die Batak gebrauchten ihre Schrift niemals für administrative Zwecke. Die bekanntesten Produkte batakscher Schriftlichkeit sind die von den Magiern und Heilern verfassten Rindenbücher, die vornehmlich aus Orakeltexten sowie Anweisungen zur Ausführung von Ritualen und Herstellung von Medizinen bestehen. Die Schrift diente also vorwiegend der Überlieferung magisch-religiösen Wissens in dem eigenen Idiom der Magier, das den Laien unbekannt war. Allgemein wird daher angenommen, dass die Schriftlichkeit auf den Stand der Magier und Heiler als professionelle Schriftkundige beschränkt war. Die Existenz von zahlreichen Klageliedern, Briefen und Drohbriefen in den Museumskollektionen, sowie Berichte der frühesten europäischen Beobachter widerspricht jedoch dieser Annahme. In Kapitel 2 habe ich vermittels verschiedener Quellen den Nachweis versucht, daß die Kenntnis der Schrift unter der männlichen Bevölkerung einst weit verbreitet war und erst seit den christlichen und islamischen Missionen im 19. Jahrhundert zurückgegangen ist.

Eines der zentralen Anliegen der vorliegenden Arbeit ist es, Gemeinsamkeiten und Unterschiede der verschiedenen Klageliedtraditionen der Batak herauszuarbeiten und diese gegebenenfalls mit Klageliedtraditionen in anderen Teilen der Welt zu vergleichen. Zu berücksichtigen waren dabei nicht nur die regionalen, d.h. sprachlichen und kulturellen Varianten des Klagelieds, sondern vor allem auch die unterschiedliche Form der Überlieferung, nämlich oral und schriftlich. Ausgehend von der Hypothese, daß sich die schriftliche Tradition des Klagelieds aus der oralen entwickelte, habe ich mich (in Kapitel 3.1.) zunächst der letzteren zugewandt. Entgegen der weit verbreiteten Annahme, daß es sich bei der oralen Tradition um Totenklagen, bei der schriftlichen dagegen um Schicksals- und Liebesklagen handelt, konnte ich nachweisen, daß in der oralen Tradition Toten- und Schicksalsklagen ineinander übergehen und daß auch die Liebesklage Bestandteil der oralen Tradition war.

Ein Bindeglied zwischen der oralen und schriftlichen Klageliedtradition ist die Klageliedterminologie. In Kapitel 3.2. habe ich mich weitgehend auf eine Übersetzung der andung-Wörter beschränkt, die in den in dieser Arbeit vorgestellten Hss. vorkommen. Für weiterführende Studien wäre es unerläßlich, eine Morphologie nicht nur der andung-Terminologie, sondern auch der anderen Ideolekte zu entwickeln.

In den verbleibenden Kapiteln wird die schriftliche Klageliedtradition der Batak behandelt. Es handelt sich zumeist um Schicksalsklagen, die das individuelle Leid des Klagenden thematisieren. Im Falle der Klageliedtradition der Karo und möglicherweise auch der Simalungun spielt die Liebesklage eine wichtige Rolle. Die mit Klageliedern beschriebenen Objekte dienten als Liebesgeschenk und waren in den Brauch der Brautwerbung eingebunden. Bei vielen Klagen ist zudem zu erkennen, daß sie als Objekt der Liebesmagie dazu dienen sollten, sich der Zuneigung einer Frau zu vergewissern. In allen Klageliedtraditionen ist ferner zu erkennen, daß die Klagelieder vermittels der magischen Kraft der Schrift und ihres Schriftträgers Leid von ihrem Verfasser abwehren sollten. Diese unterschiedlichen Aspekte und Funktionen des Klagelieds und ihrer Textträger werden in den Kapiteln 3.3 bis 7 behandelt.

Zehn Jahre nach Annexion des Karolands durch die niederländische Kolonialmacht schrieb ein Angestellter der einheimischen Selbstverwaltung eine Anzahl von Klageliedern, die das Leid der Karo zur Zeit der Annexion und unter der Kolonialherrschaft beschreiben. Der Verfasser benutzt hier ein traditionelles Genre um politische Botschaften seinem Volk zu vermitteln. Diese Handschriften, die auch als historische Quellen von Bedeutung sind, werden in Kapitel 6 ausführlich beschrieben. Etwa zu dieser Zeit (1915) begann die Tradition des Verfassens von Klageliedern unter dem Einfluß moderner Medien sich aufzulösen, aber das Genre des karobatakschen Klagelieds erlebt durch diese politischen Pamphlete, die auch von anderen Autoren nachgeahmt wurden, eine unerwartete Renaissance. Die Tendenzen, die die Entmythologisierung der batakschen Schrift und die Säkularisierung der Klageliedtradition förderten, und gleichzeitig den Übergang von einer begrenzten zu einer voll entwickelten Literalität kennzeichnen, werden in den Kapiteln 5.4. und 6.4. beschrieben.

2. SPRACHE, SCHRIFT UND LITERATUR DER BATAK

Die Batak, die das Bergland Nordsumatras besiedeln, bilden eine der größten Stammesgesellschaften Indonesiens. Obschon ihre Kultur sehr viel weniger vom Hindu-Buddhismus beeinflußt wurde als die der Malaien oder Javaner, ist das indische Erbe in vielen Bereichen ihrer traditionellen Religion und Kultur unübersehbar. Indischen Ursprungs ist auch die Schrift der Batak, die allerdings auf den ersten Blick nur noch sehr wenig Ähnlichkeit mit den indischen Schriften des Festlands und auch mit den anderen indisch beeinflußten Schriften Inselsüdostasiens aufweist. Da die Sprachen der einzelnen Batakvölker sich doch zum Teil beträchtlich voneinander unterscheiden, haben sich unterschiedliche Varianten der batakschen Schrift bei den einzelnen Völkern entwickeln können.

Im allgemeinen werden mindestens fünf Batakvölker unterschieden. Die Karobatak besiedeln den nördlichsten Teil des Bataklands. Die westliche Grenze des Siedlungsgebiets der Karo verläuft entlang der Grenze, die die Provinzen Nordsumatra und Aceh scheidet. Jenseits dieser liegt das Siedlungsgebiet des muslimischen und nicht-batakschen Volks der Alas (Kabupaten Aceh Tenggara). Das zentrale Siedlungsgebiet der Karo ist die Karohochfläche des heutigen Kabupaten Tanah Karo (250.000 Einwohner, Hauptort Kabanjahé). Von der Hochfläche aus besiedelten die Karo die Piedmontzone der nördlichen Bergkette mit ihren höchsten Erhebungen Deleng Sinabung und Deleng Sibayak. Das Siedlungsgebiet der Karo erstreckt sich in der Piedmontzone bis kurz vor die Städte Binjai und Medan und umfaßt somit große Teile der Kabupaten Langkat und Deli-Serdang. Dieses Gebiet wird Karo Jahé 'das stromabwärts gelegene Karoland' oder dusun 'von der Hochfläche aus besiedelte Dörfer, die von ihren Mutterdörfern abhängig sind' genannt. Von der Straße von Malakka trennt das dusun ein schmaler Küstenstreifen, der von islamischen Malaien besiedelt ist. Die dort beheimateten Sultanate Langkat, Deli und Serdang kamen in den sechziger Jahren des letzten Jahrhunderts unter niederländische Herrschaft. Seit etwa 1870 entwickelte sich dort eine blühende Plantagenindustrie. Die als Kontraktkulis angeworbenen Chinesen und Javaner haben inzwischen in weiten Teilen der Ostküste die einheimische Bevölkerung (Malaien, Karo- und Simalungunbatak) zu einer Minderheit gemacht. Die christliche Karo-Mission der Nederlandsch Zendelinggenootschap (NZG ) war einer der am wenigsten erfolgreichsten Missionierungsversuche in Indonesien. Heute sind im Karoland - neben mehreren Varianten des Protestantismus - Katholizismus, Islam, Hinduismus und die agama pemena genannte traditionelle Religion der Karo vertreten.

Die Pakpak-Dairi Batak im Kabupaten Dairi (280.000 Einwohner, davon etwa die Hälfte Tobabatak; Hauptort Sidikalang) ist die kleinste der fünf batakschen Ethnien. Zu Beginn der Kolonialzeit zählten die zumeist in nicht-permanenten Siedlungen lebenden und Brandrodungsfeldbau betreibenden Pakpak-Dairi nur etwa 25.000 Einwohner (Karo: ca. 120.000, Toba ca. 300.000). Die Bevölkerung ist zum überwiegenden Teil protestantischen Glaubens.

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Abb. 1 Sprach- und Dialektgruppen in Nordsumatra

Das Siedlungsgebiet der Simalungunbatak, mit etwa 60.000 Einwohner am Anfang der Kolonialzeit die zweitkleinste bataksche Ethnie, liegt östlich des Tobasees im Kabupaten Simalungun (850.000 Einwohner, vorwiegend Javaner und Tobabatak; Hauptort Pematangsiantar). In die relativ schwach besiedelten Landschaften Dairi und Simalungun hat es seit den zwanziger Jahren eine starke Migration von Tobabatak gegeben. Heute bilden die Simalungun nur noch in der Hochfläche im südwestlichen Teil des Kabupatens eine Mehrheit. Die Simalungun wurden erst Anfang dieses Jahrhunderts, und anfänglich mit wenig Erfolg, von der Rheinischen Missionsgesellschaft (RMG ) zum Protestantismus bekehrt. Insbesondere die in Nachbarschaft zu den Malaien wohnenden Simalungun haben es dagegen vorgezogen, den islamischen Glauben anzunehmen.

Die Tobabatak sind im zentralen Batakland rund um den Tobasee und auf der Insel Samosir angesiedelt. Am westlichen Ufer des Tobasees liegt der Vulkan Pusuk Buhit. Nach einem Mythos der Tobabatak liegt hier der Ursprung der Menschheit. Die Ursprungsmythen vieler Klans der anderen Batakstämme weisen auch auf diese Region hin, so daß anzunehmen ist, daß die ältesten Siedlungen der Batak in der Region um den Tobasee lagen. Bereits am Anfang der Kolonialzeit gab es mehr als 300.000 Tobabatak. Heute zählt das Kabupaten Tapanuli Utara, Hauptort Tarutung, nur 750.000 Einwohner; mehr als doppelt so viele Tobabatak leben außerhalb ihres Stammlandes in Pakpak-Dairi, Simalungun, Aceh Tenggara, an der Ostküste Sumatras und auf Java. Beinahe alle Tobabatak sind heute christlichen Glaubens, mit einer deutlichen Dominanz der Huria Kristen Batak Protestan (HKBP) und Gereja Kristen Protestan Indonesia (GKPI), die sich beide aus der deutschen Mission der Rheinischen Missionsgesellschaft (RMG) entwickelt haben.

Die Angkola- und Mandailingbatak, die das Kabupaten Tapanuli Selatan (900.000 Einwohner, Hauptort Padangsidempuan) bewohnen, sind zum überwiegenden Teil islamischen Glaubens. Nach den sogenannten Padri-Kriegen im ersten Drittel des 19. Jahrhunderts, in denen Krieger aus dem benachbarten Minangkabau (West-Sumatra) große Teile des Landes beinahe entvölkerten, wurde Mandailing als erste Region des Bataklands kolonisiert, während die anderen Teile des Bataklands überwiegend erst nach 1904 der niederländischen Herrschaft unterworfen wurden.

Die Unterschiede zwischen den batakschen Dialekten sind so groß, daß Karo und Toba als zwei eigene Sprachen bezeichnet werden können. Karobatak gehört zur nördlichen, Tobabatak zur südlichen Gruppe der Bataksprachen. Die nördliche Gruppe besteht aus drei Dialekten: Karobatak, Alas (Kab. Aceh Tenggara) und Pakpak-Dairibatak, welches die Subdialekte von Kelasan, Simsim, Pegagan und Kata Boang (Ober-Singkel) einschließt. Die südliche Gruppe umfaßt die drei sehr nahe verwandten Dialekte Toba, Angkola und Mandailing. Die Simalungun sprechen eine Sprache, die etwa zwischen den Sprachen der Karo und Toba liegt und daher oft als eine eigene dritte Gruppe (Zentral-Batak) bezeichnet wird. Nach Adelaar (1981:18) handelt es sich aber bei der Sprache der Simalungun um einen Zweig des Proto-Süd-Batak:

Abb. 1 Stammbaum der Bataksprachen (nach Adelaar 1981)

Für europäische Forscher war es eine große Überraschung festzustellen, daß das als primitiv geltende Volk der Batak eine eigene Schrift und Literatur besitzt:

"Es ist gewiss auffallend, eine solche bei einem Volke anzutreffen, das der Anthropophagie ergeben, und das Erstaunen wird kaum abgeschwächt, wenn man zugibt, dass die Batak diese von einem anderen Volke, den Hindus, übernommen. Sie haben jedoch ihre Lehrmeister vergessen und die Schrift ihrer Natur und ihren Anschauungen entsprechend umgestaltet." (Brenner 1894:293)

Die Schrift der Batak besteht aus 19 Radikalzeichen, die mit Ausnahme der Radikale <i>und <u> stets konsonantisch sind und auf /a/ auslauten. Vokale und einige konsonantische Schlußlaute werden durch diakritische Zeichen wiedergegeben, die oberhalb oder rechts des Radikalzeichens geschrieben werden. Die Schrift wird von links nach rechts und von oben nach unten geschrieben. Die Schriftzeichen werden ohne Leerzeichen aneinander gefügt. Satzzeichen sind unbekannt, außer einem dekorativen Zeichen, bindu genannt, das Textabschnitte voneinander absetzt.[1]

Bis in die Mitte des 19. Jahrhunderts wußte man nur sehr wenig über Sprache, Schrift und Literatur der Batak. 1849 wurde der niederländische Sprachgelehrte Herman Neubronner van der Tuuk von der Nederlandsch Bijbelgenootschap mit dem Studium der batakschen Sprache beauftragt. Nachdem Van der Tuuk einige Monate in Sibolga an der Westküste Nordsumatras gelebt hatte, entschied er, sich in Barus niederzulassen, wo er bis zu seiner Rückkehr im Jahre 1857 lebte. Bevor er sich in Barus niederließ, unternahm er eine Reise ins südliche Batakland bis nach Panyabungan in Mandailing, zusammen mit einem befreundeten Batak, von dem er die Sprache lernte. 1853 unternahm er eine Reise ins Binnenland, wo er als erster Europäer den Tobasee zu Gesicht bekam (Pleyte 1895; 1904; Voorhoeve 1927). Der "Vater der indonesischen Philologie" (Braasem 1955) verfaßte eine umfangreiche Grammatik des Tobabatak, die als erste moderne wissenschaftliche Grammatik einer indonesischen Sprache 1971, nach fast 100 Jahren, in einer englischen Übersetzung neu aufgelegt wurde. Außerdem erstellte er ein Wörterbuch, das bis heute wichtige Referenz für jeden ist, der sich mit Sprache und Kultur der Batak beschäftigt. Im Bataksch Leesboek hat er in drei Bänden umfangreiches Material der oralen Literatur der Toba-, Mandailing- und Pakpak-Dairibatak zusammengetragen. In der Universitätsbibliothek Leiden befindet sich heute der Nachlaß Van der Tuuks, bestehend aus zahlreichen Folio-Bänden mit Stücken der oralen und schriftlichen Literatur der Batak sowie einer Sammlung von mehr als 50 batakschen Rindenbüchern (pustaha), die er in der Zeit, als er in Barus lebte, erwerben konnte.

Mit der Wissenschaft der datu oder guru, wie die Heiler und Magier der Batak genannt werden, beschäftigte sich eingehend der deutsche Missionsarzt Johannes Winkler. Seine Publikation über "die Toba-Batak auf Sumatra in gesunden und kranken Tagen" gibt einen recht umfassenden Überblick über die Literatur, wie sie in den pustaha enthalten ist (Winkler 1925).

Seit 1927 hat Petrus Voorhoeve in zahlreichen Publikationen zur systematischen Erforschung der Literatur der Batak beigetragen. Insbesondere verdanken wir ihm die nahezu komplette Inventarisierung der batakschen Hss. in europäischen, australischen und amerikanischen Sammlungen. Aber auch Batak waren an der Erforschung ihrer Sprache und Literatur maßgeblich beteiligt. Liberty Manik inventarisierte den überwiegenden Teil aller batakschen Hss. in deutschen Sammlungen. Seinem umfangreichen Katalog (Manik 1973) und dem Supplementband (Pigeaud and Voorhoeve 1985) können wir entnehmen, daß sich allein in deutschen Sammlungen mehr als 500 bataksche Hss. befinden. Wieviel es in aller Welt sind, ist nur schwer abschätzbar, es dürften aber mehr als 2000 sein. Japorman Edison Saragih, dem ehemaligen Assistenten von Petrus Voorhoeve während seiner Zeit als Taalambtenaar in Sumatra, verdanken wir nicht nur die Übersetzung von zwei pustaha aus dem Museum von Pematangsiantar (Indonesien), sondern auch ein Simalungunbataksch-Indonesisches Wörterbuch (Saragih 1989; Saragih und Dalimunte o. J.). Tindi Raja Manik gebührt das Verdienst, qualitativ hochwertige Wörterbücher für immerhin drei bataksche Dialekte, nämlich Pakpak, Toba und Karo verfaßt zu haben. Leider wurde bisher nur das Pakpak-Indonesische Wörterbuch publiziert (Manik 1977).

2.1 Literatur als Datu-Wissenschaft

Betrachtet man die schriftliche literarische Tradition der Batak, so fällt auf, daß der überwiegende Teil der pustaha und anderer Hss. magisch-religiösen Inhalts ist. Nur gelegentlich findet man in den ethnographischen Sammlungen Briefe, Drohbriefe und Klagelieder.

Das, was an batakscher Literatur heute in Museumssammlungen zu finden ist, besteht zum überwiegenden Teil aus den Produkten der guru. Die ansprechend gestalteten und zum Teil sehr aufwendig illustrierten pustaha waren ein beliebteres Objekt der "Kuriositätensammler" als die Bambusabschnitte, auf denen die Laien ihre Briefe und Liebespoesie niederschrieben.

Bemerkenswert ist, daß in den pustaha wie auch auf Bambusabschnitten nur in ganz wenigen Fällen eine Mythe oder Legende (tb. turi-turian, kb. turi-turin) aufgeschrieben wurde. Diese turi-turian wurden beinahe ausschließlich oral tradiert. Da in ihnen u.a. die Kosmogonie und die Kosmologie der Batak tradiert ist, waren auch hier wieder die guru die besten Kenner der turi-turian, die sie in singendem Ton rezitierten. Der Vortrag einer solchen Erzählung kann mitunter mehrere Tage und Nächte in Anspruch nehmen. Eine turi-turian, die dem Verfasser von einem guru vorgetragen wurde, dauerte insgesamt länger als zwölf Stunden. Der Vortrag eines längeren turi-turian ist wie ein kleines Fest, bei dem der Erzähler von seinen zahlreichen Zuhörern mit Speise, Trank, Zigaretten und Betel versorgt wird. Einige folgen der Geschichte intensiv, andere nur mit halbem Ohr, denn das Erzählen ist wichtiger als das Vermitteln des Inhalts der Erzählung, der den meisten ohnehin schon bekannt ist, und es herrscht ein beständiges Kommen und Gehen. Von den Zuhörern, die dem Erzähler am nächsten sitzen, wird erwartet, daß sie jeden Satz des Erzählers mit einem langgedehnten "Ja" und einem Kopfnicken beantworten und zuweilen auch mal mit einem "So ist es" bestärken. So wird der Vortrag eines karobatakschen Erzählers beständig von einem ooé und bagééi kal begleitet. Die Kenntnis der turi-turian ist nicht die alleinige Domäne der guru, es gibt auch heute noch viele alte Männer und Frauen, die dieses Genre beherrschen, wenngleich ihre Zahl immer mehr abnimmt.

Ein anderes Genre der oralen Tradition umfaßt die umpama und umpasa, meist vierzeilige Verse im Stile der malaiischen Pantun, die eine große Rolle bei Festlichkeiten spielen. Insbesondere beim Austausch von Freundlichkeiten zwischen Gästen und Gastgebern ist die Kenntnis dieses Genres verpflichtend für jeden Batak, der noch der traditionellen Lebensart in den Dörfern des Bataklands verhaftet ist. Ansonsten kennt die orale Tradition natürlich auch noch die vielen kleinen Genres, die in wohl jeder Kultur der Welt zu finden sind, nämlich Rätsel, Abzählreime, Kinder- und Schlaflieder.

Literatur als Belletristik wurde also hauptsächlich oral tradiert. Abgesehen von den wenigen turi-turian, die niedergeschrieben wurden, waren die Klagelieder, die bilang-bilang der Karo, die suman-suman der Simalungun und die andung der Angkola und Mandailing das einzige belletristische Genre, das schriftlich fixiert wurde.[2]

Ihre Schrift gebrauchen die Batak also hauptsächlich für magische Zwecke. Eine enge Verbindung zwischen Schrift und Magie läßt sich in vielen Gesellschaften mit begrenzter Literalität beobachten:

“Wenn eine völlig entwickelte Schrift alphabetischer oder anderer Art von außen her in eine bestimmte Gesellschaft eindringt, geschieht dies notwendigerweise zuerst in begrenzten Bereichen und mit unterschiedlicher Wirksamkeit. Schreiben erscheint zunächst oftmals als ein Werkzeug von geheimer und magischer Kraft.” (Ong 1987:94)

Die guru sind die professionellen Schriftkundigen in der traditionellen Gesellschaft der Batak. Sie gebrauchen den Bast des alim-Baums (Aquilaria), der in langen Bahnen abgezogen, zugeschnitten, poliert und mit einer Reismehlpaste appretiert wird. Diese Streifen werden dann nach der Art eines Leporello-Albums gefaltet. Als Einband dienen zwei hölzerne Deckel, an die der Baststreifen geklebt wurde. Geflochtene Rattanbänder dienen manchmal dazu, eine solche pustaha zusammenzuhalten.

Diese Bücher werden meist beiderseitig beschrieben, wobei kleine Stäbchen zum Auftragen der Tinte dienen, die neben anderen Ingredienzen hauptsächlich aus Harzruß und Baumsaft besteht. Die Rezepte zur Herstellung der Tinte, die ebenfalls in den pustaha festgehalten sind, offenbaren, daß dies keine einfache Aufgabe war:

"Wenn das Öl zu den anderen Zutaten gegeben wird, möge man folgende Zeichen beobachten. [...] Wenn sich das Öl in der Mitte absetzt, so ist dies ein schlechtes Omen. Es wird Unruhe geben. Da dies unvermeidlich ist, soll man aufhören die Tinte zu bereiten. Um die schlechten Einflüsse zu neutralisieren, schnitze man eine menschliche Gestalt aus einem Bananenstamm, damit die Gefahren vom Bereiter der Tinte abgewehrt werden." (Saragih and Dalimunte o. J.:33f.,115f.)

Diese Bücher werden in der südlichen Sprachgruppe pustaha, in der nördlichen pustaka (skt. pustaka) genannt. In Simalungun werden sie meist laklak 'Rinde' genannt. Sie enthalten fast ausschließlich Texte über die Ausführung von Ritualen, Orakel und Rezepte zur Herstellung von Arzneien. Am Anfang eines Rindenbuchs befindet sich häufig eine Überlieferungskette, in der die Namen der guru aufgelistet sind, welche die Anweisungen weitergegeben haben. Solch ein Rindenbuch diente dem guru und seinen Schülern als Gedächtnisstütze. Das Verständnis dieser Texte setzt daher ein gewisses Maß an Hintergrundwissen voraus. Die einzigen, die in der Lage sind, die Texte eines pustaha zu verstehen, sind der guru und seine Schüler. Eine weitere Schwierigkeit, die das Lesen eines pustaha bereitet, rührt daher, daß die Texte in einer Sprache verfaßt sind, die Van der Tuuk hata poda 'Sprache der Unterweisung' nannte. Es handelt sich hierbei um einen archaischen südlichen Dialekt mit vielen Lehnwörtern aus dem Malaiischen. Diese poda-Sprache war die Fachsprache der guru im ganzen Batakland. Die Kenntnis dieser eigenen Sprache vereinfachte die Kommunikation zwischen guru mit unterschiedlichen muttersprachlichen Hintergründen, vor allem aber diente diese Sprache, die den Laien fremd war, dazu, das Ansehen des eigenen Standes zu heben. Je nach Herkunft des guru flossen in die pustaha auch zahlreiche Wörter seines eigenen Dialektes ein. Die guru zogen mit ihren Lehrlingen durch das Land und waren häufig von einem Lehrer unterrichtet worden, der aus einer anderen Region stammte.[3] Dieser Wissensaustausch von guru aus unterschiedlichen Batakvölkern hat zur Folge, daß in den pustaha neben typischen Wörtern aus der poda-Sprache auch Ausdrücke verschiedener Dialekte vorkommen können. Wegen dieser Schwierigkeiten hat es bis heute noch keinen Versuch gegeben, eine kritische Edition einer pustaha zu publizieren. Dennoch sind aufgrund der Studien von P. Voorhoeve und Liberty Manik hervorragende Beschreibungen und Übersetzungen von längeren Textpassagen aus den Rindenbüchern publiziert worden (Manik 1973; Pigeaud and Voorhoeve 1985; Voorhoeve 1961; 1975; 1977).

Die pustaha sind in der Regel mit zahlreichen Illustrationen versehen. Allerdings ist eine Deutung der Abbildungen selbst bei Kenntnis des zu ihnen gehörenden Textes nicht immer ohne weiteres möglich. Voorhoeve hat zu pustaha-Illustrationen viel bislang unveröffentlichtes Material gesammelt. Eine vergleichende Studie der pustaha-Illustrationen dürfte eine der wichtigsten Aufgaben der zukünftigen pustaha-Forschung sein. Joachim Freiherr von Brenner hat diese Illustrationen in Zusammenhang mit indischen Motiven und Gottheiten gebracht:

"Die Betrachtung dieser wunderlichen Zeichnungen wirkt eigenthümlich anregend auf den Beschauer, ähnlich einem Bilderrebus, in welchem eine tiefe Wahrheit verborgen liegt, und es dämmert der stets wiederkehrende Gedanke in uns auf, dass wir es auch hier mit einer Effluorescenz zu thun haben, die nicht der Erdschicht entstammt, die wir unmittelbar vor Augen haben. Wir hören das ferne Rauschen des heiligen Ganges, die Athemzüge einer im Schlaf versunkenen, alten Kultur. (...) Figur 18 scheint das buddhistische Sonnenrad: Tschakra, zu sein. Die Figuren (...) erinnern mehr oder minder an vorderindische Gottheiten." (Brenner 1894)

Voorhoeve (1927:12) merkt allerdings kritisch dazu an, daß dazu "wel wat veel fantasie nodig [is]".

2.2 Die Verbreitung der Schriftkunde

Die pustaha waren das wichtigste Medium, in welchem die guru ihr Wissen niederlegten. Geschrieben wurde außer auf Baumbast auch auf Knochen und Bambus. Bambus war das Material, das vorwiegend von Laien gebraucht wurde. Die überlieferte Laienliteratur besteht vorwiegend aus Briefen, Drohbriefen und Klageliedern. Die zahlreichen überlieferten Klagelieder lassen, zumindest unter den Karobatak, eine recht weit verbreitete Literalität in der präkolonialen Gesellschaft der Batak annehmen. Der Missionar Warneck, der Jahrzehnte unter den Tobabatak lebte, berichtet in seinen "Studien über die Literatur der Tobabatak" jedoch:

"Es verdient gewiss anerkennende Erwähnung, dass die Batak eine - ihren Ursprüngen nach vielleicht aus Indien stammende - Schrift sich höchst originell zurecht gemacht haben. Aber sie ist nicht Gemeingut des Volkes, und die charakteristische Litteratur der Batak hat mit ihr nichts zu thun." (Warneck 1899:102)

Es ist vermutlich auf Warnecks Autorität zurückzuführen, daß seitdem die Batak in der Literatur als ein weitgehend schriftunkundiges Volk beschrieben werden.[4] Auch in rezenten Publikationen (Aritonang 1988:76; Rodgers 1988:68) ist dieseAuffassung niemals kritisch hinterfragt worden. Susan Rodgers Feststellung "the script was never used as a medium of mass literacy" kann ich noch unterstützen - es handelt sich schließlich um eine chirographische Tradition! - nicht aber ihre weitergehende Behauptung "only a small elite group could read and write (better, decipher) this [syllabic writing] system." Rodgers Unterstellung, die bataksche Schrift sei nur schwer lesbar, basiert auf offenkundiger Unkenntnis. Die bataksche Schrift ist in allen ihren lokalen Varianten leicht erlernbar, wegen des Wegfalls der pasangan leichter jedenfalls als die javanische Schrift.[5] Die in ihrem eigenen Idiom verfaßten pustaha sind, wie oben erwähnt, tatsächlich für den Laien nur schwer, oder gar nicht, verständlich. Dies trifft aber nicht auf die Laienliteratur zu.

Es ist nur schwer nachvollziehbar, wie sich der Mythos der batakschen Illiteralität in der Literatur halten konnte, denn insbesondere die frühen Beobachter der batakschen Gesellschaften haben stets darauf hingewiesen, daß die Schriftkunst allgemein in der Bevölkerung verbreitet war. Warneck selbst hat dies an anderer Stelle bestätigt:

"Es ist auch von dem Tobaschen Neuen Testament eine Ausgabe mit batakschen Lettern gemacht worden mit Rücksicht auf ältere Christen und Heiden, welchen die bataksche Schrift geläufiger ist." (Warneck 1925:240)

Über die präkoloniale Gesellschaft der Tobabatak berichtet der deutsche Naturforscher Franz Junghuhn :

"Die Kinder werden in Nichts unterrichtet, und das Einzige, was sie durch Nachahmung lernen, ist Schreiben, nämlich eigene Charaktere mit der Spitze ihres Messers auf Bambusrohre graviren, und so Geschriebenes lesen. Diese Kunst der schriftlichen Mittheilung ist die einzige wissenschaftliche, die sie haben; sie ist aber auch allgemein unter ihnen verbreitet, besonders in Tobah, wo Jünglinge, die kaum das Alter von 14 Jahren erreicht haben, gewöhnlich ihre ersten schriftstellerischen Versuche damit anfangen, daß sie jungen Mädchen Liebesbriefe schicken, welche auf Stücke Bambus 1 1/2 Zoll breit und 1/2 bis 1 Fuß lang gekritzelt sind, und worin sie die vollen Busen ihrer Schönen, ihr glänzendes Haar, ihre kräftigen Arme beim Reisstampfen loben, und schließlich um einige, meist gern bewilligte Gunstbeweise bitten." (Junghuhn 1847:130)

Daß die Schriftkunde unter den Tobabatak auch in den achtziger Jahren des letzten Jahrhunderts noch allgemein verbreitet war, berichtet der Missionar Ködding:

"Die Kunst des Lesens und Schreibens ist überall bekannt, und man dürfte nicht leicht ein Dorf finden, wo ihrer nicht eine oder mehrere Personen mächtig wären. Besonderer Schulen zum Erlernen bedarf es aber nicht. Die Häuptlinge lassen hier und da wohl ihre Sprößlinge vom Datu (Zauberer, Arzt) unterrichten; die Regel aber ist, daß Einer vom Anderen Lesen und Schreiben lernt, und zwar spielender Weise in den zahlreichen Mußestunden." (Ködding 1888:78)

Der Verwaltungsbeamte C.J. Westenberg, einer der besten Kenner der Karobatak berichtet, daß “de schrijf- en de leeskunst onder de Karo’s geenszins zeer algemeen verbreid waren”, und berichtet, daß selbst viele Raja nicht schreiben konnten (Westenberg 1914:512).

Westenbergs Aussage ist typisch für viele Berichte über die Verbreitung der Literalität im Batakland. Der Hinweis, daß die Schriftlichkeit “keineswegs sehr allgemein verbreitet” war, ist relativ, und läßt sich beinahe beliebig interpretieren. Wie problematisch die Zuverlässigkeit der Angaben ist, wird auch aus dem folgenden ersichtlich. Der Forschungsreisende Joachim Freiherr von Brenner berichtet von seinem “Besuch bei den Kannibalen Sumatras” im Jahre 1887:

"Das wichtigste Kriterium der gesamten geistigen Entwicklung eines Volkes bildet die Schrift, die sich nicht im ausschliesslichen Besitze einer bevorzugten Klasse befindet, sondern Gemeingut der ganzen Bevölkerung ist."[6] (Brenner 1894:293)

Diese Aussage läßt auf eine weit verbreitete Schriftlichkeit schließen, doch nur einige Seiten später berichtet von Brenner, daß “die Kenntnis des Lesens und Schreibens begreiflicherweise nicht allgemein verbreitet” ist. Im gleichen Satz reduziert er dann seine vorherige Aussage von der Schrift als “Gemeingut der ganzen Bevölkerung” auf deren männlichen Teil: “doch dürfte man sie bei der Hälfte der Männer antreffen.” (op.cit. 299).

Mir ist nur ein Hinweis, das südliche Batakland betreffend, bekannt, daß auch Frauen schriftkundig gewesen seien:

"In letzter Zeit haben die Jungfrauen, welche die lateinische Schrift noch nicht lesen konnten, - die battasche Schrift verstehen sie fast alle - angefangen, dieselbe zu erlernen." (Schütz 1891:371)

Von den Karo Batak wird allerdings das Gegenteil berichtet. Missionar Joustra erwähnt ausdrücklich, daß “mannen alleen de leeskunst verstaan" (Joustra 1902c:359). Gleiches bekräftigt Middendorp, Assistent Resident der Afdeeling Simaloengoen en Karolanden:

“Oudtijds was kennis van lezen en schrijven (in Karotaal en -letterschrift) een kunst, die het kleinste deel van het manvolk verstond en die men elkaar speelenderwijs leerde.” (Middendorp 1922:451)

Es finden sich also eine Reihe unterschiedlicher und sich teilweise widersprechender Angaben über die Verbreitung der Schriftlichkeit im präkolonialen Batakland. Die Zuverlässigkeit der Quellen kann überdies in vielen Fällen in Frage gestellt werden. Junghuhn hielt sich nur für sehr kurze Zeit im Batakland auf; er bereiste die Landschaften Mandailing, Angkola und die tobabatakschen Landschaften Silindung und Pangaribuan, kam aber nicht bis an den Tobasee, dessen Existenz er gar bestreitet. Junghuhns Bemerkung, daß die pustaha “von den Radja selbst geschrieben” wurden, die “als Gelehrte hohe Achtung genossen”, deutet darauf hin, daß er wenig Einblick in das literarische Leben des Volkes hatte (Junghuhn 1847:145). Es ist zweifelhaft, ob die schriftlich fixierte Liebespoesie, von der er berichtet, jemals existiert hat - jedenfalls ist keine Handschrift dieser Art jemals in eine Museumssammlung gelangt. Tatsächlich gab es eine orale Tradition von Liebesklagen bei den Tobabatak, jedoch fehlt jeder Hinweis darauf, daß schriftliche Klagelieder auch in Toba verbreitet waren. Die Angaben der Missionare sind in der Regel zuverlässiger, jedoch halte ich Missionar Schütz’ Behauptung einer verbreiteten Literalität unter Frauen für äußerst fragwürdig. Bevor jedoch auf diesen Punkt näher eingegangen wird, soll die Verbreitung der Schriftkunst unter den Batak näher untersucht und in Zusammenhang mit anderen Schrifttraditionen Indonesiens und Südostasiens betrachtet werden.

Anthony Reid argumentiert in seinem Werk “Southeast Asia in the Age of Commerce 1450-1680 - The Lands below the Winds” für eine weit verbreitete Literalität im Südostasien des 17. Jahrhunderts, insbesondere in den Philippinen, auf Java und auf Bali. Er stützt sich hierbei auf Angaben europäischer Beobachter und folgert, daß das Schriftsystem, ursprünglich aus Indien im ersten nachchristlichen Jahrtausend für religiöse Zwecke eingeführt, sich über weite Teile Sumatras, Sulawesis und den Philippinen verbreitete, um ganz anderen, weltlichen und tagtäglichen Zwecken zu dienen:

"Prior to the sixteenth-century expansion of Islam and Christianity, writing was being adopted by largely animist cultures where women were more commercially and socially active than in other parts of the world. Women took up writing as actively as men, to use in exchanging notes and recording debts and other commercial matters which were in the female domain. The transmission of literacy was therefore a domestic matter, largely the responsibility of mothers and older siblings, and had nothing to do with an exclusive priestly class. Writing was facilitated by the relative simplicity of alphabets [... and] universal availability of writing material [...] in the form of palm-leaf and bamboo-strips." (Reid 1988:221)

Reid folgert weiter, daß mit der Ausbreitung des Islam in weiten Teilen Inselsüdostasiens, dieses auf einheimischen Schriften basierende, schullose Unterrichtssystem durch ein auf die arabische Schrift gründendes religiöses Schulsystem verdrängt wurde, das von männlichen religiösen Spezialisten dominiert wurde und so zu einem Rückgang der Alphabetisierungsrate, insbesondere unter der weiblichen Bevölkerung, führte. Reid argumentiert also für eine einzigartige schullose Literalität in Inselsüdostasien. Er stützt seine Thesen auf verschiedene Quellen, ohne jedoch auch nur einmal auf das bataksche Schriftsystem einzugehen. Auf Nachfrage antwortete Reid, er hätte befürchtet, daß die Batak eine Ausnahme darstellten (persönliche Kommunikation). Dies scheint tatsächlich der Fall zu sein, denn es kann meines Erachtens ausgeschlossen werden, daß bataksche Frauen je schriftkundig gewesen sind.

Auf der anderen Seite lassen sich eine Reihe interessanter Parallelen erkennen. Schriftlichkeit schien auch bei den Batak, wie ich weiter unten zeigen werde, recht weit verbreitet gewesen zu sein, und die Aneignung des Schreibens geschah ebenfalls in der Regel ohne formellen Unterricht. Nur die Schüler der guru (sisean, wörtlich ‘Frager’) erhielten einen formelleren Unterricht als Teil der Unterweisung in der Kunst der Magie und des Heilwesens. Zunächst mußte der Schüler die 19 Radikalzeichen lernen, dann kamen die diakritischen Zeichen hinzu, und dann begann der Unterricht im zusammenhängenden Lesen. Winkler beschreibt drakonische Maßnahmen bei Schülern, die Schwierigkeiten bei der Aneignung der Schriftkunst haben:

“Er [der datu] geht mit dem Schüler in einen Fluß, gibt ihm eine Hand voll Reismehl in den Mund und läßt ihn im Wasser untertauchen bis er das Mehl heruntergeschluckt hat. Dies geschieht siebenmal.” (Winkler 1925:73)

Lesen und Schreiben lernten die meisten aber ohne formellen Unterricht und ohne drakonische Maßnahmen, sondern in spielender Weise in den zahlreichen Mußestunden, wie aus den oben genannten Zitaten ersichtlich ist.

Im folgenden soll untersucht werden, zu welchem Grad Schriftlichkeit in der vorkolonialen Gesellschaft der Batak verbreitet war und ob es weitere Indizien gibt, die Missionar Schütz’ Angabe einer verbreiteten Literalität unter Frauen stützen können. Die Ergebnisse der kolonialen Volkszählungen von 1920 und 1930 scheinen als Quellen, wie im folgenden gezeigt wird, nicht besonders zuverlässig zu sein, dennoch lassen sich interessante Anhaltspunkte gewinnen.

2.2.1 Die Volkszählungen der Jahre 1920 und 1930

Die kolonialen Volkszählungen des 20. Jahrhunderts lassen eine bedrückend niedrige Alphabetisierungsrate in Inselsüdostasien, insbesondere in der weiblichen Bevölkerung, erkennen. So waren 1920 in Java nur 6,83 % der Männer und 0,26 % der Frauen schriftkundig, und ähnliche Ergebnisse finden sich in anderen Regionen. Im Batakland sah es nicht viel besser aus. Unter den Tobabatak (der Afdeeling Bataklanden) waren etwa 10 % der Männer und 1 % der Frauen alphabetisiert. Die Zahlen sind sogar noch niedriger in der Afdeeling Simaloengoen en Karolanden.

Die Volkszählung von 1920 definiert jemanden als Alphabeten, der es verstand, einen einfachen Brief an einen Freund zu schreiben. Erstaunlicherweise wird auf die einheimischen Schriften nur in einer Randnotiz Bezug genommen, in der erwähnt wird, daß “nur sehr wenige” Volkszähler eine andere Schrift als die lateinische benutzten, um die Volkszählungsbögen auszufüllen (Volkstelling 1922:11). Der Leser wird eindrücklich darauf hingewiesen, daß die Ergebnisse, die Alphabetisierungsrate betreffend, nur einen groben Annäherungswert vermitteln (op.cit. S. 17). Dennoch läßt die hohe Alphabetisierungsrate in der südsumatranischen Residenz Lampong (32,09% der Männer und 23,4% der Frauen) darauf schließen, daß zumindest hier nicht nur Alphabeten der lateinischen Schrift, sondern auch Alphabeten der einheimischen Ka-Ga-Nga Schrift erfaßt wurden. Angesichts der Tatsache, daß die Batak eine vergleichbare literarische Tradition hatten, ist es erstaunlich, daß die Volkszählung von 1920 nur 10,25% tobabataksche Männer und 1,19% Frauen als alphabetisiert erfaßt.

Die ersten Missionsschulen wurden in den sechziger Jahren des letzten Jahrhunderts eröffnet. Da die Batak über eine eigene Schrift verfügten, herrschte lange Zeit Uneinigkeit unter den Missionaren, welche Schrift man in der Missionsarbeit verwenden solle. Missionar Schreiber vertrat die Ansicht, es wäre "ganz verkehrt" die lateinische Schrift zu gebrauchen:

"Nicht nur, daß wir kein Recht und keinen Grund haben, dem Volk seine eigene Schrift ohne weiteres zu nehmen und unsere fremde an deren Stelle zu setzen, der Hauptgrund dagegen ist vielmehr dieser, daß alle Bücher, die in unserer Schrift gedruckt sind, nur von den wenigen Leuten verstanden werden, die bei uns in der Schule gewesen sind, während die in Battaschrift gedruckten, sofort von allen des Lesens kundigen Battas gelesen werden können." (Schreiber 1884:169)

Nicht alle Missionare jedoch teilten Schreibers Ansicht. Es wurde vielfach dagegengehalten, daß die lateinische Schrift einfach zu lernen sei und die bataksche ohnehin in wenigen Jahren verdrängen würde. Tatsächlich berichtet der Missionar Warneck, daß "das Volk bald der lateinischen Schrift so energisch den Vorzug gab, daß man heute nur wenige Bücher mit den alten Zeichen druckt" (Warneck 1925).[7] Offiziell hat sich die Mission nie für eine der beiden Schriften entschieden, und so entstanden sowohl Bücher in lateinischer als auch in batakscher Schrift. Satz und Druck in batakscher Schrift waren aber um ein vielfaches teurer, so daß die Missionare schließlich auch aus diesem Grund der lateinischen Schrift den Vorzug gaben.

Die Einführung eines modernen Schulsystem, das sich nach der Annexion des nördlichen Tobas (einschließlich der dicht besiedelten Tobasee-Insel Samosir) und der Landschaften Pakpak, Karo und Simalungun zwischen 1904 und 1907 überall im Batakland verbreitete, ist also teilweise für den Rückgang der Kenntnis der batakschen Schrift verantwortlich. Da jedoch bis 1920 noch Bücher in batakscher Schrift gedruckt wurden, scheint es unwahrscheinlich, daß 1920 nur zehn Prozent der männlichen Bevölkerung alphabetisiert waren. Ich vermute daher, daß die Volkszählung hauptsächlich latinisierte Alphabeten erfaßte. Gleiches vermutet auch Reid:

"The inability of census takers themselves to read the local languages may explain why areas where traditional literacy was in a language and script not taught in school - Java, Bali, and southern Sulawesi - were recorded as having exceptionally low literacy." (Reid 1988:217)

Tabelle 1 Alphabetismus der einheimischen Bevölkerung 1930

	Altersgruppe 2[8]		Altersgruppe 3[9]		Total
	m	w	m	w	m	w
Bataklanden	17,54	4,82	30,07	3,85	22,26	3,92
Simaloengoen en Karolanden	11,64	2,38	19,11	1,44	15,78	1,61
Nias	12,12	5,31	20,3	4,51	15,6	4,49
Lampong	11,10	5,63	46,34	34,3	30,95	22,69
SUMATRA	12,46	3,76	21,69	4,68	17,10	4,11

Quelle: Volkszählung 1930 (Volkstelling 1935, Table 19)

Erst in der Volkszählung von 1930 wurde Alphabetismus als die Fähigkeit definiert, einem Bekannten einen Brief (nicht ohne Fehler) über eine tagtägliche Angelegenheit in irgendeiner Sprache oder Schrift zu schreiben (Volkstelling 1935:73). Die höhere Alphabetisierungsrate in der Volkszählung von 1930, die 22,26 % tobabatakscher Männer und 3,92 % der Frauen als Alphabeten erfaßte, ist sicherlich das Ergebnis dieser schnellen Verbreitung der Missionsschulen in der Afdeeling Bataklanden. 1920 nahmen 21.200 Jungen und 4.301 Mädchen am Unterricht teil, und 1930 bereits 26.819 Jungen und 8.733 Mädchen (Aritonang 1988:364). Auch hier wieder kann argumentiert werden, daß die Volkszählung vorwiegend latinisierte Alphabeten erfaßte. Jedoch war 1930 die Verbreitung der batakschen Schrift so weit zurück gegangen, daß nur noch Handschriften für den wachsenden Tourismusmarkt angefertigt wurden, wie es heute noch geschieht. Nach mehr als 60 Jahren christlicher Mission und modernem Schulwesen in weiten Teilen der Afdeeling Bataklanden hatte die bataksche Schrift nicht nur als Kommunikationsmittel ausgedient, sondern befand sich bereits auf dem Weg in die Vergessenheit.

Die Situation war jedoch im nördlichen Teil des Bataklands völlig unterschiedlich, insbesondere auf der Hochfläche der Karo, wo Liebes- und Schicksalsklagen auf Tabak- und Betelkalkdosen bis ins dritte Jahrzehnt dieses Jahrhunderts verbreitet waren. Ein Manuskript wurde sogar noch nach dem Zweiten Weltkrieg verfaßt. Es ist daher überraschend, eine Alphabetisierungsrate vorzufinden, die mit der von Nias, dem einzigen Distrikt Sumatras ohne eine einheimische Schrifttradition, vergleichbar ist. Wie weiter unten gezeigt wird, sind in der Afdeeling Simaloengoen en Karolanden wahrscheinlich nicht ausschließlich latinisierte Alphabeten erfaßt worden, sondern auch einige, die nur die bataksche Schrift beherrschten. Dennoch scheint es sehr wahrscheinlich, daß die Volkszähler nur einen kleinen Prozentsatz von Alphabeten in batakscher Schrift erfaßten.

Die Hochflächen der Karo und Simalungun wurden erst 1904 der niederländischen Kolonie einverleibt. Die Karo-Mission der Nederlandsche Zendelinggenootschap (NZG) und die Simalungun-Mission der Rheinischen Missionsgesellschaft (RMG) - ein Zweig der (Angkola- und Toba-) Batakmission - waren nicht sehr erfolgreich dabei, die Karo und Simalungun zum Christentum zu bekehren. Seit 1905 wurden auf der Hochfläche Missionsschulen eingerichtet, in denen die lateinische Schrift gelehrt wurde. Im dusun des Karolandes gab es bereits mehr als zehn Jahre früher die ersten Schulen, die aber nur von sehr wenigen Schülern besucht wurden. Von einer Massenbildung im Karoland kann man erst einige Jahre nach Annexion der Hochfläche sprechen. Der Drang nach einer modernen Bildung war so stark, daß die Mission gelegentlich überfordert war, dem Wunsch der Raja nach einer eigenen Schule nachzukommen.[10] Die Einführung der allgemeinen Schulpflicht 1907 entwickelte sich jedoch zum Bumerang. Die Verwaltungsbeamten trieben die Raja an, Schulen bauen zu lassen und dafür zu sorgen, daß alle Kinder von sieben bis zwölf Jahren am Unterricht teilnehmen. Für die Bevölkerung wurden Bau und Unterhalt der Schulen eine Last, die Raja fühlten sich überfordert, und so kam es langsam zum öffentlichen Unmut gegen die Schulpflicht. 1916 erreichte der Schulbesuch einen Höhepunkt als 1.470 Schüler in 23 Schulen unterrichtet wurden. Während des Weltkriegs verschlechterte sich das Verhältnis der Karo Batak sowohl zu ihren Kolonialherren als auch zur Mission. Die Eltern behielten ihre Kinder zu Hause, und weder die Dorfhäupter (Pengulu) noch die Beamten konnten oder wollten eingreifen. Zahlreiche Schulen mußten daraufhin wieder geschlossen werden. 1920, nach der parhudamdam-Bewegung, mußten sogar alle Schulen geschlossen werden.

Im Januar 1918 schrieb der Missionar Neumann an den Direktor der Nederlandsch Zendelinggenootschap, daß eine neue religiöse Lehre im dusun (die Piedmontzone zur Ostküste) des Karolandes gepredigt werde. Bei dieser parhudamdam-Bewegung handelt es sich um einen religiösen Kult, dessen Herkunft unklar ist. Die beiden Hauptanführer kamen aus Oberbarus und Südhabinsaran, beide Gegenden liegen im Grenzbereich zum Islam. Ihre Lehre war durchsetzt mit einigen islamischen Elementen, und sie waren sich sicher, daß sie Unterstützung vom Islam erhalten würden. Im ersten Jahrzehnt begann sich der Islam in Indonesien zu organisieren. Der Sarikat Islam hatte in Deli und Asahan Fuß gefaßt, und islamische Prediger begannen seit 1910 auch in verschiedenen Gegenden des Bataklands den Islam zu verbreiten. Der Zeitpunkt des Ausbruchs der parhudamdam-Revolten fiel nicht zufällig mit dem ersten Weltkrieg zusammen; auch den indonesischen Muslimen war bekannt, daß der Kalif der Türkei 1914 zum heiligen Krieg gegen die Ungläubigen aufgerufen hatte.

Viele Christen reagierten verunsichert, als die Europäer, die im Batakland christliche Nächstenliebe predigten, sich im Stellungskrieg gegenseitig niedermetzelten. Die Anhänger der parhudamdam-Sekte waren zumeist junge Leute, die von der alten Religion nur noch wenig verstanden. In Gegenden, wo die alte Religion noch stark war, erhielt sie weniger Zulauf.

Als die Bewegung in Toba bereits an Kraft verloren hatte, nachdem in mehreren blutigen Zusammenstößen mit der Armee zahlreiche Anhänger ihr Leben gelassen hatten, breitete sie sich nach Osten aus und wurde so zu einer panbatakschen Bewegung, die sich Ende 1917 über Simalungun bis ins Karoland verbreitete. Die Anhänger des parhudamdam glaubten an die Wiederauferstehung des Singamangaraja XII, einem religiösen und politischen Führer eines Teils der Tobabatak, der nach langer Verfolgung 1907 in einen Hinterhalt der Kolonialarmee geraten und erschossen worden war. Nach der Wiederauferstehung des Singamangaraja sollte ein Glücksstaat beginnen, dem die Vertreibung der Holländer vorausgegangen sein würde und der zusammenfallen sollte mit einer Naturkatastrophe, von der nur die parhudamdam-Anhänger verschont bleiben sollten. Die Bewegung richtete sich gegen die Fremdherrschaft der Holländer, gegen Christentum, Steuer und Zwangsarbeit. Zwar ist die Bewegung aus Mangel an Organisation schon 1920 zugrunde gegangen, sie ist aber nicht ohne Nachwirkungen geblieben. Zum ersten Mal hatte mit der parhudamdam-Bewegung der Wind des über ganz Indonesien ziehenden Nationalgefühls auch die Batak erfaßt (Berg 1920; Duuren 1983; Hirosue 1988; Neumann 1918; Sidjabat 1983; Tideman 1932).

Der Boykott der Schulen durch die Karobatak kann in diesem Zusammenhang als eine erste Emanzipationsbewegung gegen die Fremdbestimmung verstanden werden. Der Grund für die rigorose Ablehnung der Missionsschulen lag neben dem allgemeinen Mißtrauen gegenüber der Mission vor allem in der Tatsache, daß die christlichen Missionare die Handels- und Verwaltungssprache Malaiisch aus Angst vor islamischer Beeinflussung durch muslimische malaiische Lehrer nicht als Schulfach aufzunehmen bereit waren.

Die malaiische Sprache wurde indessen immer wichtiger, da sich Kabanjahé, der Hauptort der Hochfläche, inzwischen als kleines Handelszentrum mit Händlern auch aus Minangkabau und Mandailing entwickelt hatte. Außerdem wurden sich die Karo immer mehr bewußt darüber, daß sie Teil eines Landes waren, das 1918 die malaiische Sprache als offizielle Sprache des Volksraads, des indonesischen Parlaments, erhoben hatte.[11]

Bereits 1915 schrieb Neumann einen nachdenklichen Brief an die NZG:

"Men begint hier te lezen, en grijpt nu naar de Maleische couranten die op de Oostkust verschijnen. Daarin wordt ook vaak het zendelingswerk besproken en op welke wijze kunt U uit de Zendingsbode gewaar worden, waar de Heer Walbeem af en toe deze stukken vertaald voor de lezers. Dat maakt onze arbeid hier niet makkelijker, men is hier om het zoo te zeggen al te wijs; zoo als een jongen in zijn vlegeljaaren. Men weet al zoo goed dat de pandita [Prediger] eigenlijk niets te vertellen heeft." (Brief an Gunning, 13.1.1915; Archiv der NZG, Kast 17 No.18, Leiden)

Die Karo-Mission der Nederlandsche Zendelinggenootschap brachte ihre eigenen Druckerzeugnisse heraus und legte so den Grundstein für eine journalistische Ausbildung einiger Karo. Neumann schreibt in seinem Tagebuch vom 22.3.1922:

"Ook dit jaar bestaat het mengelwerk [Bataksche Almanak] bijna uitsluitend uit bijdragen van Karo-Bataks; wat een verschil met tien jaar geleden, toen alles door den zendeling moest geschreven worden. (...) Elke ontwikkelde Batak heeft zijn almanak en neemt die op reis mede en op de blancovellen teekend hij aan zijn inkomsten en uitgaven, geboorte van kinderen enz, enz." (Archiv der NZG, Leiden)

Einige Jahre später begannen Karo ihre eigenen Zeitungen zu drucken. Die erste Zeitung der Karo war die Sora Karo, herausgegeben von Nerih Ginting in Arnhemia (heute: Pancurbatu). Die Zeitung erschien nur elf Monate. Kurz darauf erschien die kommunistische Zeitung Sendjata Batak, herausgegeben von Nerus Ginting Suka in Kabanjahé. Sie wurde nach nur zwei Monaten verboten und ihr Herausgeber nach Boven Digul (Irian Jaya) verbannt. Von beiden Zeitungen ist das Datum der Ersterscheinung nicht bekannt, es lag aber vor November 1924. Am 13.11.1924 erschien Tjermin Karo in Binjai, die sich aber nur sechs Monate halten konnte (Hrsg.: Mboelgah Sitepoe). Einige Jahre später gab es einen Boom an Regionalzeitungen der Karo, die aber selten länger als ein Jahr erschienen: Pandji Karo (1929 bis 1930), Bintang Karo (1930), Poesaka Karo (Kabanjahé, 1932, Hrsg.: Marah Oedin Harahap) und Setia Bangsa (Kabanjahé, 1932, Hrsg.: Iskandar Nababan, S. Pandjaitan und Nolong G. Soeka). Die meisten dieser Zeitungen waren nationalistisch und proislamisch orientiert.[12] Im Karoland, wie auch anderswo in Niederländisch-Indien, reagierte die Kolonialregierung mit Repressionen auf diese ersten nationalistischen Äußerungen der Karo Batak.[13]

Obschon die Karo Batak erst 1904 ins niederländische Kolonialreich einverleibt wurden, hatte sich innerhalb von weniger als zwei Jahrzehnten bereits ein eigenes Pressewesen entwickelt. Diese Entwicklung ist erstaunlich, angesichts der Tatsache, daß bis 1920 - dem Jahr, in dem alle Schulen in Karoland aufgrund des Schulboykotts geschlossen werden mußten - nur sehr wenige Karo Batak eine moderne Erziehung genossen hatten. Die rasche Entwicklung einer einheimischen karobatakschen Presse zeigt deutlich, daß sich trotz des Schulboykotts die Bevölkerung durchaus des Nutzens einer modernen Bildung bewußt war. Nach Schließung der Missionsschulen nahm die Bevölkerung die Ausbildung ihrer Kinder in die eigene Hand und begann, in den Gebäuden der Missionsschulen Privatschulen einzurichten und war sogar bereit, ein sehr viel höheres Schulgeld als für die Missionsschulen zu zahlen. 1930 erreichte der Schulbesuch wieder einen neuen Höhepunkt mit 1.647 Schülern (1.548 Jungen und 99 Mädchen) in 48 Schulen (François 1931). Die meisten dieser Privatschulen wurden nach einer Schulreform 1926 in öffentliche Schulen umgewandelt. Es ist aber sehr gut möglich, daß Schüler, die zwischen 1920 und 1926 in diesen sogenannten “wilden Schulen” die malaiische Sprache und das lateinische Alphabet lernten, von den Volkszählern als Alphabeten ohne Schulausbildung erfaßt wurden.Dies könnte den relativ hohen Prozentsatz ‘ungebildeter’ Alphabeten in der Afdeeling Simaloengoen en Karolanden erklären:

Tabelle 2 Einheimische Alphabeten ohne Grundschulbildung in % aller Alphabeten[14].

	Altersgruppe 2		Altersgruppe 3		TOTAL
	m	w	m	w	m	w
Bataklanden	2,28	2,03	13,53	5,49	9,75	3,86
Simaloengoen en Karolanden	12,88	13,5	44,62	24,07	37,87	19,74
Nias	1,8	1,34	3,55	1,16	3,01	1,23
Lampong	23,24	49,2	75,06	94,46	68,72	90,92
SUMATRA	7,17	10,9	35,9	56,06	28,43	42,87

Quelle: Volkszählung 1930 (Volkstelling 1935, Table 22)

Die Zahlen für Karo und Simalungun sind dem sumatranischen Durchschnitt ähnlich. Dieser außerordentlich hohe Prozentsatz von Alphabeten ohne Schulausbildung - doppelt so hoch wie in Java - wird von der Volkszählung durch die Popularität einheimischer Schriften, wie die Ka-Ga-Nga Schriften von Kerinci, Rejang und Lampung in Südsumatra, erklärt (Volkstelling 1935:77).[15] Der relativ hohe Anteil männlicher Erwachsener ohne Schulausbildung im Karoland, dreimal so hoch wie im Distrikt Bataklanden und zehnmal höher als in Nias, kann daher auch darauf hinweisen, daß viele dieser Alphabeten ohne Schulbildung nicht die lateinische, sondern die bataksche Schrift beherrschten.

2.2.1.1 Alphabetisierung von Frauen

Die höchste Alphabetisierungsrate Sumatras lag in den Lampongschen Districten (Lampung).[16] Dort waren 1930 27 % der Bevölkerung schriftkundig, wobei die Anzahl der erwachsenen Alphabeten mit 40 % weit über der jugendlicher Alphabeten (8,5 %) lag. Die Geschlechtsverteilung von Alphabeten mit Schulbildung beträgt in Lampung 83 Männer im Vergleich zu 17 Frauen und unterscheidet sich daher nicht von der Sumatras (84:16). Die Geschlechtsverteilung von Alphabeten ohne Schulbildung ist hingegen mit 52:48 fast ausgeglichen - ein gewaltiger Unterschied zu den meisten anderen Regionen Sumatras, die Verhältnisse wie 70:30 (Palembang), 79:21 (Bengkulu), und 96:4 (Aceh, Jambi und Bangka) aufweisen (Volkstelling 1935:74). Es kann daher geschlossen werden, daß nicht das moderne Bildungswesen für die hohe Alphabetisierungsrate der Frauen in Lampung verantwortlich ist. Im Volkszählungsbericht (op.cit) heißt es hierzu:

"Deze zeer verbreide kennis van de schrijfkunst onder de Lampongers is, gelijk de Resident van de Lampongsche districten en de Inspecteur van het Inlandsch Onderwijs van Sumatra mededeelden, een gevolg van het zg. mandjau, een gezellig onderling samenzijn van jonge mannen en vrouwen met het doel om elkander het hof te maken en waarbij het gebruikelijk is elkander briefjes (meestal in de Lampongsche letterschrift) toe te spelen. Indien inderdaad deze adat de oorzaak van het groote alphabetentaal is, dan moet de behoefte aan de schrijfkunst zich pas openbaren "waneer de mensch kwetsbaar wordt voor Amor´s pijlen" gelijk de genoemde Inspecteur schrijft, want onder de nog-niet-huwbare meisjes en de nog-niet-werkbare jongens is, gelijk boven blz. 73 al medegedeeld werd, het aantal alphabeten niet zoo bijzonder groot."

Die Mehrzahl der Alphabeten Lampungs konnte also weder in der lateinischen Schrift noch in der arabischen Schrift lesen und schreiben, sondern in der einheimischen Ka-Ga-Nga Schrift, die an keiner Schule gelehrt wurde. Hohe Alphabetisierungsraten für Männer und Frauen sind auch auf den Philippinen vom 16. bis 18. Jahrhundert und für Bali im 19. Jahrhundert beobachtet worden (Reid 1988:216). Reid schließt daraus, daß die Situation in Lampung ein Überbleibsel einer in Inselsüdostasien weit verbreiteten Schrifttradition ohne formellen Unterricht in einheimischen Alphabeten und mit hoher Alphabetisierungsrate für beide Geschlechter darstellt. Er nimmt ferner an, daß der Rückgang der Literalität seit dem 16. Jahrhundert auf die Einführung eines “more ‘modern’ and universalist system of monastic education introduced by Islam and Christianity” zurückzuführen ist (Reid 1988:217). Es ist wahrscheinlich, daß einheimische Schriftsysteme ähnlich der recht eng verwandten Ka-Ga-Nga Schriften Südsumatras und der Batak vor der Verbreitung der arabischen Schrift überall in Sumatra verbreitet waren, und daß die einheimischen Schriften in Nord- und Südsumatra nur deshalb überlebten, weil Islam und Christentum in diesen recht isolierten Gebieten erst im 19. und frühen 20. Jahrhundert Fuß fassen konnten.

Im Batakland, wo eine ähnliche Tradition von Liebesklagen in einheimischer Schrift in vielen Teilen weit verbreitet war, war die Alphabetisierungsrate für Frauen hingegen extrem gering. Nur 3,92% der weiblichen Bevölkerung der Tobabatak, und 1,61% der Karo- und Simalungunbatak konnten lesen und schreiben. Diese Zahlen sind also ähnlich wie die der Insel Nias, wo kein einheimisches Alphabet existierte, und die Mehrzahl dieser wenigen schriftkundigen Frauen hat die Kenntnis der Schrift durch Unterricht in staatlichen bzw. Missionsschulen erworben.

Der Prozentsatz erwachsener schriftkundiger Frauen ohne Schulausbildung im Distrikt Simaloengoen en Karolanden ist im Vergleich zum sumatranischen Durchschnitt klein, aber recht hoch verglichen mit den Zahlen für die Distrikte Bataklanden oder Nias. Hierbei darf aber nicht vergessen werden, daß in absoluten Zahlen diese Ziffer verschwindend gering ausfällt (24% von 1,44%!). Die folgende Tabelle, in der das Geschlechtsverhältnis der Alphabeten dargestellt ist, verdeutlicht, daß auch bei den Karo Batak der Anteil schriftkundiger Frauen ohne Schulbildung im Vergleich zu dem der Männer nicht nur verschwindend gering ist, sondern noch niedriger als etwa in den Distrikten Bataklanden und Nias:

Tabelle 3 Geschlechtsverteilung einheimischer Alphabeten ohne Schulausbildung

	Altersgruppe 2		Altersgruppe 3		TOTAL
	m	w	m	w	m	w
Bataklanden	81,53	18,47	94,44	5,56	93,28	6,72
Simaloengoen en Karolanden	83,65	16,35	96,28	3,72	95,23	4,77
Nias	78,38	21,62	92,75	7,25	89,73	10,27
Lampong	50,98	49,02	51,84	48,16	51,71	48,29
SUMATRA	71,33	28,67	74,22	25,78	73,91	26,09

Quelle: Volkszählung 1930 (Volkstelling 1935, Tabelle 21)

Die Ergebnisse der Volkszählung liefern also keinen Hinweis auf eine verbreitete Literalität unter Frauen. Im Gegenteil, die Ergebnisse lassen sich dahingehend interpretieren, daß vor der Einführung eines modernen Bildungssystem Frauen der Zugang zur Schriftkunst verwehrt war.

2.3 Laienliteratur

Obschon die Ergebnisse der Volkszählungen Susan Rodgers Annahme einer oligoliteraten Gesellschaft zu bestätigen scheinen, weist die bataksche Manuskripttradition auf eine recht weit verbreitete Literalität, wie weiter unten gezeigt werden wird. Eine der Hauptursachen für das verzerrte Bild batakscher Literalität mag darin begründet sein, daß bislang beinahe ausschließlich die literarischen Produkte der guru Gegenstand des Interesses sowohl wissenschaftlicher Untersuchungen als auch populärwissenschaftlicher Darstellungen waren. Die literarischen Produkte, die nicht von Spezialisten verfaßt wurden - Klagelieder, Briefe und Drohbriefe - sind dagegen so gut wie gar nicht untersucht worden[17]. Während insbesondere die Tradition von Drohbriefen und Klageliedern die Angaben der frühen Beobachter über eine weitverbreitete Schriftlichkeit in der batakschen Gesellschaft unterstützt, lassen sich jedoch keine Indizien finden, die Missionar Schütz’ Behauptung einer verbreiteten Schriftlichkeit in der weiblichen Bevölkerung untermauern könnten. In batakschen Hss. finden sich keine Hinweise, die auf weibliche Verfasser schließen lassen könnten. Zwar gab und gibt es auch weibliche guru, doch pustaha wurden ausschließlich von Männern geschrieben, wie aus den Überlieferungsketten, die sich häufig am Anfang einer pustaha befinden, ersichtlich ist (Manik and Voorhoeve 19XX). Es sind auch keine Briefe oder Drohbriefe bekannt, die von Frauen geschrieben oder an Frauen adressiert waren.[18] Liebespoesie und Klagelieder wurden Frauen vorgelesen bzw. singend vorgetragen. Die Tatsache, daß sich die Liebesklagen der Karobatak (bilang-bilang) anfänglich an den "Freund Leser" richten, obschon sie ganz deutlich für die Geliebte bestimmt waren, ist ein weiteres Indiz dafür, daß batakschen Frauen der Zugang zur Schriftlichkeit verwehrt war. Aus Junghuhns Hinweis auf Liebespoesie in Toba muß nicht unbedingt geschlossen werden, daß diese von Mädchen gelesen oder gar beantwortet wurde. Auch hier scheint es wahrscheinlich - falls diese schriftliche Liebespoesie überhaupt je existiert hat - daß diese einem Mädchen durch einen Vermittler vorgetragen wurde, wie es von der Liebesklage der Karo berichtet wird (Neumann 1933:184).

Die bataksche Manuskripttradition stützt also nicht Reids Annahme eines “female dominated literacy pattern in pre-Islamic animistic cultures”. Dies ist allerdings nicht verwunderlich, da die Batak ihre Schrift niemals zur Aufzeichnung von häuslichen oder finanziellen Angelegenheiten gebrauchten, und es war wohl auch nicht viel, was einer schriftlichen Aufzeichnung wert gewesen wäre. Handel spielte niemals eine bedeutsame Rolle in der vorwiegend agrarwirtschaftlich ausgerichteten Ökonomie der Batak, und der Außenhandel von Pferden, Kampfer und anderen Waldprodukten wurde von Männern betrieben. Daß die Kenntnis der Schrift primär Männern vorbehalten war, ist möglicherweise durch die enge Verbindung von Schrift und Liebesmagie zu erklären. Ein ähnliches Phänomen finden wir in der Musik - es war ausschließlich Männern vorbehalten, ein Musikinstrument zu spielen -, und auch hier wieder gibt es eine enge Assoziation zur Liebesmagie (-> S. 1).

Im folgenden sollen durch eine quantitative Analyse batakscher Handschriften mehr Aufschlüsse über die Verbreitung der Literalität in der vorkolonialen Gesellschaft der Batak gewonnen werden. Nach Liberty Maniks Katalog befinden sich in deutschen Sammlungen etwa 500 bataksche Handschriften (Manik 1973). Dies ist, grob geschätzt, etwa ein Viertel aller existierender batakscher Handschriften. Die Mehrheit besteht aus pustaha und Bambushandschriften (je 43%), während Knochen- (12%) und Papierhss. (2%) quantitativ von untergeordneter Bedeutung sind ( Tab. 4). Gegenstand aller pustaha, der Mehrzahl der Knochenhss. und der Hälfte der Bambushss. ist die Wissenschaft der Magier und Heiler (hadatuon).

Die andere Hälfte der Bambushss. besteht aus Klageliedern, Briefen und Drohbriefen, also Handschriften, die nicht von den guru, sondern von schriftkundigen Laien geschrieben wurden. Es besteht natürlich die Möglichkeit, daß auch hinter diesen Hss. ein guru steht, der als professionell Schriftkundiger mit der Niederschrift der Handschrift beauftragt wurde. Dies halte ich jedoch für unwahrscheinlich, da es sich bei den Klageliedern in der Regel um Liebespoesie der Jugendlichen handelt. Auch die Missionare Neumann und Joustra beschreiben die Klagelieder als eine Laientradition.

Droh- bzw. Brandbriefe (pulas) sind meist auf kleine Bambustäfelchen geschrieben. Die Texte sind stets recht kurz und folgen meist dem gleichen Muster. Ein karobatakscher Drohbrief beginnt in der Regel mit den Worten: "Dies ist ein aufgehängter Brief.” Dann folgt die Forderung wie z.B. die Zahlung ausstehenden Lohns, Rückgabe eines gestohlenen Büffels etc. und schließlich die eigentliche Drohung - meistens Brandstiftung und Mord. In der Regel nennt der Verfasser seinen Namen, bleibt aber bei der Angabe seines Aufenthaltsortes verständlicherweise unbestimmt - entweder nennt er einen falschen Ort, um seine Kontrahenten in die Irre zu führen, oder er gibt an, sein Platz sei “im schwankenden Wald”. Dem Brief, der in der Nacht am Haus des Opfers aufgehängt wird, sind aus Bambus oder Holz geschnitzte Miniaturobjekte (Gewehr, Messer, Fußfalle, Feuerstein und Zunder) zur Bekräftigung der Drohung beigefügt.

Im Falle der Drohbriefe kann es gänzlich ausgeschlossen werden, daß sie in Auftrag gegeben wurden. Der Verfasser eines solchen gilt bis zur Klärung seines Falles als Vogelfreier und hält sich daher so lange im Wald versteckt.[19] Die Partei, die den Drohbrief empfängt, benennt einen Vermittler, der beauftragt wird, den “Feind in der Nacht” (kb. musuh berngi, tb., sb. musu borngin), wie er sich selbst nennt, aufzuspüren und mit diesem in Verhandlung zu treten. Westenberg beschreibt die pulas Tradition als Institution, die es dem kleinen Mann, dem Ohnmächtigen und Unterdrückten ermöglicht, sein Recht durchzusetzen (Westenberg 1914:591ff.). Solch eine Institution kann natürlich nur in einer Gesellschaft funktionieren, in der ein großer Teil ihrer Mitglieder schriftkundig ist. Drohbriefe waren insbesondere in der Verebnungszone (dusun) des Karolands populär, aber auch in anderen Regionen des Batakland bekannt. Von den 30 Drohbriefen in deutschen Sammlungen stammen 22 aus dem Karoland und fünf aus Simalungun; drei weitere Drohbriefe sind in tobabatakscher Schrift und Sprache verfaßt (Manik 1973; Martin 1990; Pigeaud and Voorhoeve 1985). Drohbriefe aus Angkola/Mandailing sind mir nicht bekannt.

In den Sammlungen anderer europäischer Länder, die hinreichend dokumentiert sind, ist das Verhältnis von pustaha zu Bambushandschriften nicht ganz so günstig. Ich zählte 206 pustaha, 78 Bambushss., 25 Knochenhss. 7 Papierhss. verzeichnet in vier weiteren Katalogen (Pigeaud and Voorhoeve 1985; Ricklefs and Voorhoeve 1977; Voorhoeve 1961; Voorhoeve 1975). Dies reflektiert jedoch ausschließlich den heutigen Stand der Hss. in europäischen Sammlungen. Es ist anzunehmen, daß das Verhältnis tatsächlich produzierter Hss. weitaus günstiger für Bambushss. ausfallen würde. Weiterhin ist zu vermuten, daß die Mehrzahl der Bambushss. nach ihrem bestimmungsgemäßen Gebrauch ihrem Schicksal überlassen wurde. Klagelieder waren zumeist auf Gebrauchsobjekten geschrieben, die natürlicherweise nur eine kurze Lebensspanne hatten. Ganz anders sah dies im Falle der pustaha aus, die von ihren Besitzern (jedenfalls bis zur Ankunft der Missionare) wohl gehütet und von Generation zu Generation weitergegeben wurden. Hinzu kommt noch, daß die oftmals reich illustrierten pustaha sicherlich ein beliebteres Sammelobjekt europäischer Kuriositäten- und Souvenierjäger waren als die in der Regel schlichten Bambusabschnitte. Berücksichtigt man dies, so läßt sich daraus schließen, daß möglicherweise ebenso viele, wenn nicht gar mehr Hss. von Laien und nicht von Spezialisten produziert wurden.

Unberücksichtigt blieben bislang die Bambus- und Knochenhss., die mit Texten beschrieben sind und die der Wissenschaft der guru zugerechnet werden können. Zahlreiche dieser Texte sind außerordentlich kurz und unvollständig oder sind, neben einem kurzen Text, nur mit magischen Figuren versehen. Einige dieser Hss. waren wahrscheinlich Produkte der Lehrlinge der guru als Bestandteil ihres Unterrichts in der Kunst des Schreibens, der Heilkunst und der Magie. Die guru waren die religiösen Spezialisten der Batak, aber selbst heute noch findet man zahlreiche Laien, die sich in der einen oder anderen Kunst der Magie recht gut auskennen.

Die bataksche Gesellschaft ist in ihren Wurzeln derartig egalitär angelegt, daß sich ein Spezialistentum nur bedingt ausbreiten konnte. Zahlreiche Rituale werden noch ausgeführt, ohne daß man auf den Rat eines Spezialisten angewiesen wäre, und nicht wenige Laien haben eine gewisse Kenntnis und Erfahrung im Bereich der Magie. Viele guru hingegen leben nicht allein von der Ausübung ihres Spezialistentums, sondern gehen auch der Feldarbeit nach. Sitor Situmorang hat jüngst darauf hingewiesen, daß Warnecks Beschreibung der guru als Zauberpriester nur auf einen kleinen Teil tobabatakscher datu, von Situmorang datu bolon (großer datu, Zauberpriester) genannt, zutreffend ist (Warneck 1909:109ff.). In jedem Dorf, fährt Situmorang weiter fort, hätte es “belasan” (zwischen 10 und 20) datu metmet (kleine datu, Magier und Heiler) gegeben, während die Anzahl der datu bolon im ganzen Tobaland auf “höchstens ein Dutzend” beschränkt gewesen wäre (Situmorang 1993:111f.). Die heutigen Verhältnisse bestätigen Situmorangs Darstellung. In beinahe jedem Dorf - zumindest in den Gebieten, in denen sich die Mission noch nicht gänzlich durchsetzen konnte - läßt sich zumindest ein guru finden, und es ist oftmals unmöglich eine scharfe Linie zwischen professionellen oder semi-professionellen guru und fachkundigen Laien zu ziehen.

Es ist daher durchaus möglich, daß einige dieser äußerlich wie inhaltlich oft eher unprofessionell erscheinenden Bambushandschriften nicht von den guru, sondern von Personen geschrieben wurden, die nur über mäßige Kenntnisse in der Kunst der Magie und der Herstellung magischer Requisiten verfügten. Diese Vermutung wird auch dadurch unterstützt, daß zahlreiche von Laien verfaßte Klagelieder der Karo Batak auf Bambusabschnitten zusätzlich noch Orakeltexte oder Zauberformeln (tabas) enthalten.

Es kann daher gefolgert werden, daß gerade die charakteristische Eigenschaft der batakschen Gesellschaft, nämlich eine weitgehend egalitäre Gemeinschaft ohne signifikante soziale Unterschiede und Spezialisierung zu sein, es verhinderte, daß die Schrift zum exklusiven Instrument einer privilegierten Gruppe von Spezialisten wurde. Es verdient auch hinzugefügt zu werden, daß der phonetisch-alphabetische, also demokratische Charakter der batakschen Schrift ihren Gebrauch durch einen verhältnismäßig großen Teil der Bevölkerung erleichterte. Die recht weite Verbreitung der Literalität resultierte jedoch nicht in einer weiteren Exploration ihres Potentials als ein autonomes und unabhängiges Medium der Kommunikation, was zumindest teilweise durch die enge Verbindung zwischen Schrift und Magie sowie durch die Tendenz, die Schrift eher als eine Gedächtnisstütze zu gebrauchen, erklärt werden kann.

2.4 Alphabet oder Silbenschrift?

Meine Beschreibung der batakschen Schrift als “phonetisch-alphabetisch” und “demokratisch” bedarf einer näheren Erklärung. Der demokratische Charakter des Alphabets wurde erstmals von Diringer in seinem Standardwerk “The Alphabet” herausgehoben. Alphabetische Schriften haben gegenüber ihren Vorgängern den Vorteil, daß sie aus einer geringen Anzahl von Zeichen bestehen, die den Lautbestand der jeweiligen Sprache recht erschöpfend wiedergeben. Aufgrund ihre Einfachheit schaffen sie die Voraussetzung zu einer verbreiteten Literalität.

Nach Diringer können alle Schriften, die sich von der nordsemitischen Schrift ableiten lassen, als Alphabete bezeichnet werden:

“There is no doubt that the North Semitic alphabet is the earliest most completely known form of the Alphabet transmitted to the west through the Greek, and to the east through the Aramaic alphabet.” (Diringer 1968:159)

Das enorm vereinfachte nordsemitische Alphabet, das mit nur zweiundzwanzig Buchstaben auskam, und alle von dieser Schrift abstammenden Schriften, zu denen auch die indischen Schriften gehören, setzt Diringer gegen ihre Vorläufer, nämlich piktographische und ideographische Schriften sowie Silbenschriften ab. Diese Klassifizierung der Schriftsysteme findet sich in der Erstausgabe von 1947 wie auch in der vollständig revidierten dritten Auflage 1968. Im selben Jahr erscheint das von Goody herausgegebene Werk “Literacy in Traditional Societies” (Goody 1968), in dem es heißt “Es gibt wohl kein überragenderes Beispiel kultureller Diffusion als das Alphabet (Diringer, 1947): alle heute gebräuchlichen oder bekannten Alphabete stammen von semitischen Silbenalphabeten [im englischen Originaltext: “syllabaries”] ab.” (Goody 1991:80) Nach Gaur hingegen handelt es sich bei den semitischen Schriften weder um Alphabete noch Silbenalphabete, sondern um konsonantische Schriften (Gaur 1984:88), während es sich bei den von diesen abgeleiteten indischen Schriften deutlich um Silbenschriften handelt: “They have been variously described as alphabetical, consonantal, or as an imperfect attempt to convert a consonant script into an alphabet. None of these description can really be justified. Indian scripts are from their recorded beginnings clearly syllabic.” (loc.cit.) Leider bleibt Gaur ihren Lesern eine Erklärung schuldig, warum diese Beschreibungen unzutreffend sind.

Diese unterschiedlichen Klassifikationen sind wenig hilfreich, insbesondere dann, wenn die explizit phonetischen indischen und südostasiatischen Schriften ebenso als Silbenschriften bezeichnet werden wie die aus über sechshundert Zeichen bestehende sumerische Keilschrift. In einer scharfen Kritik oder besser Polemik an Diringers “wholly uncritical, but lavishly illustrated” The Alphabet, stößt sich Havelock insbesondere an Diringers Aussage, daß es sich bei den nordsemitischen Schriften um “reine Alphabete” handelt: “this confused and tendentious statement exactly reverses the truth” (Havelock 1976:25). Havelock weist darauf hin, daß in dieser Schrift zahlreiche Schriftzeichen mehrdeutig seien, da lediglich 22 Schriftzeichen für weitaus mehr Phoneme gebraucht werden, und fährt fort: “As we shall see, it was only the Greek system that was to solve this crucial problem of ambiguity” (op.cit. 26). Nach Havelock ist eine Schrift nur dann “demokratisch” (= hohe Alphabetisierungsrate) wenn sie effizient ist. Dafür muß sie drei Bedingungen erfüllen: Erstens muß die Schrift den Lautbestand ihrer Sprache erschöpfend wiedergeben können, zweitens muß dieses unzweideutig geschehen und drittens muß die Anzahl der Schriftzeichen möglichst gering sein. Als idealen Wert gibt er zwischen 20 und 30 an. Diese Voraussetzungen werden nach Havelock nur vom griechischen Alphabet und den abgeleiteten europäischen Schriften erfüllt.

Havelock beruft sich hierbei insbesondere auf I.J. Gelb (1963) als Autorität auf diesem Gebiet. Der Verfasser von “A Study of Writing” ist jedoch in seiner Auslegung nicht unumstritten. In seinem Werk “Early History of the Alphabet” rehabilitiert J. Naveh (1982) die semitischen und indischen Schriften als Alphabete. R. Logan schließt sich Naveh an und gibt folgende Definition des Alphabets: “An alphabet is a system of writing with a limited number of signs (twenty to thirty) that have a fixed order” (Logan 1986). Die Anzahl der zulässigen Schriftzeichen auf maximal 30 zu limitieren (unzweifelhaft Havelocks Einfluß) halte ich aber für bedenklich. Zahlreiche indische und hinterindische Schriften dürften dann nicht mehr als Alphabete bezeichnet werden, obgleich sie nur das tun, was von einem Alphabet erwartet wird, nämlich den Lautbestand der Sprache erschöpfend wiederzugeben. Logan widerspricht sich dann auch deutlich, wenn er schreibt: “The English alphabet, by rendering the forty phonemes (twenty consonants and twenty vowels) of the spoken language with only twenty six elements, creates a host of ambiguities and hence represents a retrogression from the original Greek phonetic alphabet.” Muß nun das englische Alphabet aus dem ehrwürdigen Kreis der Alphabete ausscheiden und wird sein Platz eingenommen werden von unzweideutigen indischen und südostasiatischen Schriften?

Die nun seit mehr als fünfzig Jahren andauernde Diskussion, ob es sich bei den vorgriechischen Schriften um Alphabete oder um konsonantische Schriften bzw. Silbenschriften handelt, dreht sich im Grunde nur um die Vokalisierung. Das griechische Alphabet läßt sich von konsonantischen Schriften ableiten, die zur Niederschrift semitischer Sprachen dienten. In diesen Sprachen spielen Vokale eine geringere Rolle als in indoeuropäischen Sprachen. Das griechische Alphabet hat sich aus seinem konsonantischen Vorläufer konsequent weiterentwickelt, indem es aus Zeichen für Semivokale vokalische Schriftzeichen machte und so die Schrift dem Lautbestand seiner Sprache anpaßte. Dieser letzte Schritt zur Vervollständigung des Alphabets wird von Havelock, Gelb und anderen als eine revolutionäre Tat ausgelegt, die der alten griechischen Kultur ihre intellektuelle Überlegenheit über andere antike Kulturen verliehen hat. Inzwischen ist diese extrem ethnozentrische Sichtweise relativiert worden:

“The notion that the gap between the Greek and earlier ‘alphabets’ is less extensive than many have assumed derives partly from the wide diffusion of the consonantal alphabet, the Phoenician version in the West and the Aramaic in the East. These forms of writing exploded rapidly over a large part of the Eurasian continent in a manner very different from the impact of earlier systems of writing. [...] Not only may the Greek alphabet be earlier than we suspected, not only may it be closer in form to consonantal alphabets, but even the earlier types of writing may have had some of the liberating effects that certain authors (...) attributed to alphabetic literacy.” (Goody 1987:63f)

Während die Griechen ihr Alphabet von der phönizischen, oder möglicherweise schon früher von der proto-kanaanäischen Schrift entlehnten (Goody 1987:60), lassen sich alle indischen Schriften auf das aramäische Alphabet zurückführen.

Bezeichnet man die indischen Schriften als Silbenschriften, so impliziert man eine Rückentwicklung der Schrift auf eine entwicklungsgeschichtlich frühere Stufe.[20] Während in der griechischen Schrift Vokale durch selbständige Zeichen wiedergegeben werden, die phönizischen Semivokalen entlehnt sind, haben die indischen Schriften das Problem der Vokalisierung anders gelöst. Die indischen Alphabetschriften sind streng nach phonetischen Kriterien angeordnet. Die Konsonanten sind ihrer Aussprache gemäß in sieben Gruppen gegliedert und beginnen mit den Lauten, die im unteren Bereich des Kehlkopfes gebildet werden. Diesen folgen die Laute, die von der Zunge, der Lippe etc. gebildet werden in folgender Ordnung - Gutturale, Palatale, Zerebrale, Dentale, Labiale, Semivokale und Sibilanten.[21] Diesen konsonantischen Schriftzeichen ist der Vokal /a/ inhärent, der durch vokalische Zusatzzeichen in den entsprechenden Vokal umgewandelt wird. Die indischen Schriften können daher nicht als Silbenschriften bezeichnet werden. In Silbenschriften steht für jede Konsonant-Vokal Kombination ein eigenes Zeichen, wodurch die Anzahl der Schriftzeichen in Extremfällen (insbesondere, wenn sich in der Schrift auch noch piktographische Elemente befinden) mehrere Hundert umfassen kann. Selbst bei effizienten Silbenschriften wie die japanischen Kana-Schriften oder den modernen nordamerikanischen Schriften Cree und Cherokee beträgt die Anzahl der Silben immer noch 46, 48 und 86. Vokale treten in Silbenschriften stets gebunden auf und nicht als unabhängige Einheiten wie es in den indischen Schriften jedoch weitgehend gegeben ist.

Indonesische Schriften werden daher neuerdings gelegentlich als “semi-syllabic” bezeichnet (Behrend 1996).[22] Möglicherweise ist dies ein annehmbarer Kompromiß. Festzustellen bleibt, daß die bataksche Schrift (sei sie nun alphabetisch oder semi-syllabisch) aufgrund ihres phonetischen Charakters unzweideutig und leicht zu erlernen ist, über nicht mehr als 25 Zeichen verfügt und daher alle Bedingungen Havelocks für eine “demokratische” Schrift erfüllt. Gleiches gilt für die meisten Schriften Inselsüdostasiens und sicherlich für die bataksche Schrift[23].

2.5 Der Niedergang der batakschen Schrift

Junghuhn berichtet, daß während der mehrfachen Einfälle von Padri-Kriegern aus dem westsumatranischen Minangkabau das südliche Batakland schwer gelitten hat. “Der Einfall der Padries (...), die alles plünderten und 233000 Menschen ermordeten, vollendete den Verfall des armen Landes. Jetzt ist dies schöne Paradies eine Wüste; das gutmüthige, in seiner Anlage vortreffliche Volk ist nur noch eine Ruine und Anarchie und Zerrüttung sind allgemein” (Junghuhn 1847:301). Es sei dahingestellt, in wie weit Junghuhns Schilderung der Wahrheit entspricht, doch der Einfall der Padri hat sicherlich verheerende Auswirkungen, nicht nur auf Mandailing, hinterlassen. Loeb schreibt: “It was not until the Padri wars, when the fanatical Mohammedanized Minangkabau came up into the Batak territory to convert or destroy, that the Bataks learned the real meaning of war” (Loeb 1935:31). Junghuhns (Junghuhn 1847:145) Report, daß während der Padri-Kriege, die pustaha größtenteils vernichtet wurden, wird auch vom civiel gezaghebber von Mandailing bestätigt:

“Wat Pertibie en Mandheling betreft, kan ik verzekeren, dat in eerstgenoemd landschap geen poestaha's hoegenaamd zijn te verkrijgen, en zij in het laatstgenoemde hoogst zeldzaam zijn te vinden. De Padries hebben deze boeken overal met veel godsdienstijver opgespoord en verbrand, de bezitters daarvoor hooge boeten afgeperst; zij gebruiken hier hetzelfde argument als Omar bij de Alexandrijnsche boekerij.” (Willer 1846:391)

Auch Van der Tuuk verzeichnete während seiner Reise nach Sipirok (1852) “einen allgemeinen Mangel an Schweinen und pustaha" als Folge der raschen Ausbreitung des Islam in der dortigen Landschaft.[24] Nach der Niederschlagung der Padri-Bewegung, wurden die südlichen Batakländer, Angkola und Mandailing, unter niederländische Verwaltung gestellt. Ab 1840 wurde der Zwangsanbau von Kaffee eingeführt, der einen Bedarf an lokalen Schreibkräften mit sich brachte. Mit der Einrichtung von Schulen wurde 1851 begonnen; die Lehrer waren zumeist Malaien oder Minangkabau, die ihren Schülern auch ihre religiösen Vorstellungen vermittelten. So konnte sich der Islam mit Duldung der Niederländer in diesen beiden Regionen ausbreiten. Der allmähliche Untergang der alten Religion bewirkte auch den Niedergang der batakschen Schrift. Nicht nur, da der Stand der guru zunehmend an Ansehen und Einfluß verlor und daher von diesen kaum noch etwas schriftlich produziert wurde, sondern auch, da die bataksche Schrift göttlichen Ursprungs war und ein magisches Mittel an sich darstellte. Mit dem Glauben an die alte Religion schwand auch die magische Kraft der Schrift und die Wirksamkeit der Schrifterzeugnisse. Aus diesem Grund wird verständlich, weshalb die schriftliche Klageliedtradition in Angkola und Mandailing bereits im letzten Jahrhundert aufhörte zu existieren, während sie sich in der Gesellschaft der Karo, die erst vor etwa dreißig Jahren in nennenswertem Maße von Islam und Christentum beeinflußt wurde, noch bis in die ersten Jahrzehnte dieses Jahrhunderts halten konnte.

Die Padri-Kriege scheinen auch die tobabatakschen Landschaften nicht verschont zu haben. Zu einem unbestimmten Zeitpunkt zwischen 1823 und 1833 wurde selbst die tobabataksche Landschaft Humbang von Padrikriegern angegriffen und der Priesterfürst Singamangaraja X getötet (Castles 1979:72). Van der Tuuk war der erste Europäer, der, im Jahre 1853, Bangkara (Bakkara), den Sitz des Singamangaraja (XI), besuchte. Dessen Sohn, der 1875 als Singamangaraja XII sein Nachfolger wurde, wurde zum erklärten Feind der Mission als auch der niederländischen Kolonialregierung als er ihr 1878 den Krieg erklärte, der als Batakoorlog in die Geschichte einging, und insbesondere als er 1883 mit mehreren Tausend Kriegern den neugegründeteten Regierungsposten in Balige, am Ufer des Tobasees, angriff. In vier Strafexpeditionen gegen den Singamangaraja schrumpfte das unabhängige Batakland nicht unerheblich; 1890 waren bereits alle südlichen Toba-Landstriche unterworfen, und zwischen 1904 und 1907 (in diesem Jahr geriet der Singamangaraja in einen Hinterhalt und wurde erschossen) wurden schließlich die noch verbliebenen unabhängigen Landschaften in mehreren militärischen Expeditionen unterworfen und dem Kolonialreich eingegliedert.

Die Kolonisierung des Bataklands vollzog sich also etappenweise über einen Zeitraum von etwa achtzig Jahren. Am Anfang stand der Padri-Krieg, der es den Niederländern ermöglichte, die südlichen Gebieten - Mandailing, Padang Lawas und Angkola - unter Regierungsverwaltung zu stellen. Im Zuge der Einfälle der Padri wurde ein großer Teil der pustaha vernichtet, und es scheint danach keine bemerkenswerte literarische Produktion in der batakschen Schrift im südlichen Batakland gegeben zu haben. Gleiches ist anzunehmen für die weiter nördlich gelegenen Regionen.

Der Unterwerfung der weiter nördlich gelegenen Gebiete ging in vielen Fällen die Missionierung durch die Rheinische Missionsgesellschaft voraus, die 1861 ihre Mission in der bereits teilweise islamisierten Landschaft Angkola begann. Der heute von den Batak als ihr Apostel verehrte Nommensen drängte darauf, die Mission von der angkolabatakschen Landschaft Sipirok ins tobabataksche Silindung (1864) und später bis ins Kerngebiet der Toba am Südufer des Tobasees (ab 1881) zu verlagern. Die christlichen Missionare teilten mit den islamischen Kriegern ihre Einstellung zu den literarischen Produkten der datu. Mit Feuereifer machten sich die Missionare daran, die Literatur der traditionellen Schriftkundigen zu zerstören,

"De boeken door de datoe's met zooveel opoffering van tijd en moeite geschreven, zij dienden hen, die, gelijk wij in Hand. 19 : 19 lezen, ijdele kunsten pleegden, en waren dus rijp, om, evenals daar, ten vure gedoemt te worden." (Meerwaldt 1922:295)

und "den rohen Kannibalen Sumatras Bildung und damit auch eine christliche Literatur" zu schenken (Warneck 1905:52). Dieses vollzog sich natürlich auf Kosten der traditionellen Literatur. Die Mission und die Einführung eines modernen Bildungswesen begannen in vielen Teilen des Bataklands also bereits Jahre vor der Kolonisierung.

"In Sumatra fängt die Evangelisierung einer Landschaft gewöhnlich damit an, daß die Heiden eine Schule bauen und um einen Lehrer für ihre Kinder bitten. (...) Es ist in vielen Fällen der Trieb zur Bildung, die ihnen wertvoll erscheint. Aber nun können sie belehrt und ins Christentum eingeführt werden. (...) So wird die Überlegenheit des Europäers zu einem Zauberstab, der dem Evangelium die Türen des heidnischen Landes sprengt." (Warneck 1911a:72)

In den Gebieten, denen diese Segnungen der Moderne noch vorbehalten waren, scheint die allgemeine Entwicklung nicht ohne Spuren vorbeigegangen zu sein. Es ist anzunehmen, daß die Produktion von pustaha auch in den noch missionsfreien unabhängigen Gebieten merklich zurückgegangen ist, nicht zuletzt auch als Resultat einer allgemeinen Verschlechterung der Lage durch die zahllosen Scharmützel mit Regierungstruppen und die Verhängung von Sanktionen durch die Kolonialregierung, die die ökonomische Lage in den noch unabhängigen, aber isolierten Regionen noch weiter verschlechterte. Nach der Unterwerfung der letzten unabhängigen Enklaven zwischen 1904 und 1907 konnten die deutschen und niederländischen Missionsgesellschaften auch hier das Wort verbreiten.

Der Rückgang der Kenntnis der batakschen Schrift läßt sich aber nicht nur auf die Missionierung, das moderne Schulsystem und den Verfall des traditionellen Wertsystems zurückführen. Vermittels der Missionsschulen bildete sich in kurzer Zeit ein neuer Stand von gebildeten Batak, die sich ihre eigenen Sprachrohre schafften. Die Sprache, die die einflußreiche Bildungselite in ihren Zeitungen gebrauchte, war beinahe ausschließlich malaiisch, und geschrieben wurde in der lateinischen Schrift. Der Niedergang der batakschen Schrift ist daher auch auf das erstarkende Nationalbewußtsein der ökonomischen und intellektuellen Elite zurückzuführen, die deutlich verspürte, daß ihr Volk nur eine Zukunft haben werde, wenn es Anschluß finden und mit seinen Nachbarvölkern und allen Völkern Niederländisch-Ostindiens kommunizieren kann. Die erstarkende ökonomische und intellektuelle Elite befand sich in einem Dilemma. Als Batak fühlten sie sich ihrer Tradition und Kultur verbunden, als Nationalisten war ihr Blick nach außen gewandt. Die Kolonialregierung unterstützte die Adat-Parteien und die von ihnen eingesetzten Raja, die ihre Stellung aus der Tradition ableiten konnten. Daher gab es keine andere Möglichkeit für die Elite, als sich nach außen zu orientieren, ihre Zukunft in einem selbstbestimmten Indonesien zu suchen. Dieser Prozeß vollzog sich bei den Tobabatak in ähnlicher Weise wie bei den Karobatak. Ihr zentrales Siedlungsgebiet, die Karohochfläche, wurde erst 1904 dem Kolonialreich einverleibt, und die schriftliche Tradition des Klagelieds konnte sich hier bis zumindest in die 20er Jahre halten.

Die Karo hatten sich recht schnell wieder aus der tiefen psychischen Krise nach der Annexion von 1904 erholt. Es waren vornehmlich die moderne Bildung und die ökonomischen Zuwächse nach erfolgreicher Einführung einer europäischer Hortikultur sowie der wachsende nationalistische Geist, die dazu führten, daß die Karo zunehmend an Selbstbewußtsein gewannen, während die Mission weiterhin ein Außenseiter blieb. Die NZG suchte 1918 nach den Ursachen der nur langsamen Ausbreitung des Christentums:

"Oorzaak daarvan is wel v.n.l. de te snelle omkeer van Oerstaat tot meetellende Maatschappij. Er wordt veel geld verdient, en al wat men onderneemt, gelukt evengoed als men geen Christen is, als omgekeerd. Als men heiden is, vlot alles nog veel beter, zoo zegen zij, want...dan heeft men geen Zondag om me te rekenen, geen Kerkdienst en geen opbrengst daarvoor. Dat het vaak heel wat duurder is om heiden te zijn, is voor hen geen punt van overweging meer, daar is men al aan gewoon, en hunne onkosten laten die uitgaven wel toe. Zonder inspanning is men voor de oude Agama [Religion, Anm. d. Verf.] klaar, en zal men dat worden voor de Nieuwe Agama, kan eenige inspanning niet worden gemist. En daar is nu geen tijd meer voor. Al wat nu nog hun land binnenkomt, en zich bij hen aandient, moet evenals hun aardappelen handel en ossenkarren, bij slechts wenig arbeid veel winst opleveren, zal de Batak van heden er zich voor interesseren." (Jaarverslag 1918, Ressort Kabandjahe en Sarinembah; Archiv der NZG, Leiden)

Die Karo hatten ihre marktwirtschaftliche Lektion gelernt. Seitdem der Agrarexperte Botje 1911 die Karo erstmals im Anbau von europäischen Gemüsearten unterwies, hatten sich die karobatakschen Bauern zu erfolgreichen cash-crop Farmern entwickelt.

Diese Entwicklungen hatten den Klageliedern ihre Basis entzogen. Papier und Bleistift hatten spätestens seit 1910 Bambus und Baumrinde ersetzt. Da die Tradition des Klagelieds aber unmittelbar an seine Schriftträger gebunden ist, wie ich später zeigen werde, ist es nicht verwunderlich, daß die Klageliedtradition nach der Kolonisierung zunehmend in Vergessenheit geriet. Die bataksche Schrift wurde zunehmend durch die lateinische verdrängt, die als Medium der Bildungselite zur dominierenden Schrift wurde. Gravierender noch war vielleicht die Tatsache, daß die in den Klageliedern genannten Themen nicht mehr aktuell waren. Ins “stromabwärts gelegene Land” ging man nicht mehr zu Fuß durch den weiten Wald, sondern fuhr im Autobus, und der Sprache der Malaien war man inzwischen auch mächtig geworden.

Die Hss. des Upas wurden im gleichen Jahr geschrieben, in dem Neumann seinen oben zitierten Brief an die NZG schrieb. Zu diesem Zeitpunkt war die Kenntnis der lateinischen Schrift und der Gebrauch moderner Druckmedien schon relativ weit verbreitet. Die bataksche Gesellschaft befand sich im Umbruch von einer Gesellschaft mit begrenzter zu einer mit voll entwickelter Literalität, in der die Schrift nicht mehr als eine Gedächtnisstütze gebraucht wurde, sondern als ein autonomes und unabhängiges Medium der Kommunikation. In dieser Welt des radikalen Wandels war kein Platz mehr für die semi-syllabische Batakschrift, die als Anachronismus empfunden wurde.

3. DIE KLAGELIEDER DER TOBA, ANGKOLA UND MANDAILING

Die Klage ist so universell wie der Tod und das Bedürfnis, seine Toten ehrenvoll dem Jenseits zu übergeben. Orale Klagen lassen sich daher, manchmal bis in die Neuzeit, in so unterschiedlichen Kulturen wie denen der Yoruba Westafrikas, der finno-ugrischen Völker Rußlands und des Baltikums oder der Kalului Papua Neuguineas nachweisen. Die schriftliche Klageliedtradition hat ebenfalls eine lange Geschichte und erscheint in Werken so alt wie das Gilgameschepos, das Mahabarata, die Ilias oder das Nibelungenlied - literarische Werke von Hochkulturen, die ein traditionelles, im Volkstum verwurzeltes Genre übernommen und verfeinert haben. Insbesondere in den ländlichen Regionen Rußlands und des Baltikums, wo eine orale Klageliedtradition im 19. Jahrhundert noch weit verbreitet war, haben Volkskundler Hunderte von Klagen aufschreiben lassen. Diese sind nun als Texte entweder in publizierter Form oder in Archiven überliefert. Doch handelt es sich hier um Niederschriften einer oralen Tradition, die man nicht mit einer schriftliche Klageliedtradition verwechseln darf, die sich in sogenannten ‘traditionellen’ Gesellschaften nur selten finden läßt. Das “Lament for Arthur O’Leary” aus dem Irland des 18. Jahrhunderts ist eines der wenigen Beispiele für die Weiterentwicklung eines traditionellen oralen Genres. Es wurde von O’Learys Witwe Eileen O’Connel verfaßt, die selber die orale Klageliedtradition, die zu ihrer Zeit im ländlichen Irland noch weit verbreitet war, gut kannte (Levi 1984). Ihre Klage schöpft aus der volkstümlichen Tradition, aber seine Verfasserin entstammt doch einer privilegierten Schicht. Die Gesellschaft der Batak hingegen war eine egalitäre Gesellschaft, die weder einen entwickelten politisch-administrativen Überbau kannte, noch sich auf eine reiche literarische Tradition berufen konnte. Es ist daher bemerkenswert, daß sich in dieser traditionellen Gesellschaft parallel zur oralen Tradition eine schriftliche Klageliedtradition entwickeln konnte. Die schriftlichen Klagelieder der Angkola, Mandailing, Karo und Simalungun stehen im Mittelpunkt dieser Abhandlung (Kapitel 3, 4 und 5), während die orale Tradition aufgrund von unzureichender Quellenlage nur angerissen werden kann.

Die Klage ist universell, doch kann sie in unterschiedlichen Kulturen verschiedenste Formen annehmen und von klangvollem Weinen bis zu elaborierten literarischen Werken reichen. Die Klage ist Ausdruck der Trauer, doch muß es sich dabei nicht um die Trauer um einen Toten handeln. Weit verbreitet sind Schicksalsklagen, Hochzeitsklagen und Rekrutenklagen um nur wenige der vielen Formen zu nennen, die das Klagelied angenommen hat. Es handelt sich also nicht um ein Genre, sondern um eine Vielzahl unterschiedlicher literarischer Gattungen. Dennoch können wir bei den oralen Toten-, Schicksals-, Hochzeits - und Liebesklagen der Toba, Angkola und Mandailing-Batak, die Gegenstand dieser Untersuchung sind, von einem Genre und einer Anzahl Subgattungen sprechen, da die Batak für alle diese unterschiedlichen Anlässe des Klagens den gleichen Begriff - andung - gebrauchen.

In Europa hat sich die Klageliedtradition, wie die Studien über die Klagelieder der finnisch-ugrischen Völker, der Karelier, Mordwinen, Russen, Rumänen und der Griechen belegen, in entlegenen Gebieten bis in die Neuzeit halten können.[25] Aus dem außereuropäischen Raum liegen nach meiner Kenntnis nur wenige Studien über Klageliedtraditionen vor. Erwähnenswert ist hier insbesondere Ajuwons Arbeit über die Totenklagen der Yoruba (Ajuwon 1982).

Aus Indonesien ist mir nur eine Arbeit bekannt, die sich explizit mit einer Klageliedtradition beschäftigt (Veen 1966). Allerdings handelt es sich bei dem Totengesang der Sa’dan Toraja Sulawesis um eine kommunale Klage, die in Tanzbegleitung meist von Männern vorgetragen wird. Diese badong, an denen Familienmitglieder wie auch andere Mitglieder der Gemeinschaft teilnehmen können, unterscheiden sich beträchtlich von den individuell vorgetragenen Klagen, da sie nicht ad hoc komponiert werden.

Den schriftlichen Liebesklagen der Karo und Simalungun verwandt ist die Liebespoesie Südsumatras und der Philippinen, die ebenfalls auf Tabakdosen und anderen Bambusköchern und -abschnitten festgehalten wurde. Schriftliche Liebesklagen waren in den südsumatranischen Regionen Rejang und Lampung bekannt. Insbesondere die lampungschen hiwang sollen nach Voorhoeve den karobatakschen Liebesklagen (bilang-bilang) ähneln während in der oralen Tradition Toten- und Hochzeitsklagen an die südbatakschen andung denken lassen (Voorhoeve 1940). Leider ist diese Tradition niemals eingehender untersucht worden. Die spärlichen Anmerkungen die Liebespoesie und die Klagelieder Südsumatras betreffend und die wenigen zudem unübersetzten Texte gestatten zudem nur einen oberflächlichen Eindruck in diese Tradition (Helfrich 1891; Jaspan 1964; Tuuk 1868; 1870; 1971).[26]

Ein Studium der oralen Klage sollte sich im Idealfall auf einen multidisziplinären Ansatz stützen. Klagen sind Bestandteil eines lebendigen Rituals und werden für den Moment komponiert. Vom Tonträger transkribiert werden sie zu Texten, die zum Gegenstand der Analyse werden. Außer ihrer ‘neuen’ Existenz als Texte handelt es sich bei den Klagen natürlich auch um ein musikologisches Genre. Nach meiner Beobachtung gibt es eine Reihe von unterschiedlichen Melodien, die je nach Sänger und Region variieren. Es ist durchaus denkbar, daß ein musikologischer Ansatz verschiedene Klageliedgruppen definieren könnte, die sich möglicherweise auch in Hinsicht auf Sprache und Motive der Klagen unterscheiden. Eine musikologische Analyse könnte daher die literaturwissenschaftliche Untersuchung ergänzen und stützen. Als Bestandteil des Totenrituals sollten die Klagen auch konzeptuell in ihrem rituellen und religiösen Umfeld untersucht werden. Solch ein Studium erfordert allerdings einen langen Aufenthalt in der Forschungsregion, ein gutes Geschick, den rechten Moment für eine Aufnahme abzupassen und eine hervorragende technische Kenntnis um die Klagen so aufzunehmen, daß sie später auch transkribiert werden können. Eine Beobachtung der Klageliedvorträge im Rahmen eines Totenrituals (primäre und sekundäre Bestattung) wird dann nähere Aufschlüsse über die Funktion bieten können, die die Klagen im Übergangsritual des Totenfestes einnehmen. Ein Studium der batakschen oralen Klage sollte sich auch an der Vortragstechnik und den Vortragenden selbst - ihrem sozialen Hintergrund und ihren Kompositionstechniken orientieren und so einen Beitrag zur oral-formulaischen Theorie bilden.

Da die mir zur Verfügung stehenden Klagen entweder außerhalb ihres rituellen Kontexts aufgenommen wurden oder nur als niedergeschriebene Texte vorlagen, ist es durchaus möglich, daß diese nur einen blassen Eindruck von dem vermitteln, was innerhalb eines Rituals vorgetragen wird. Während meiner Feldforschung konnte ich beobachten, daß die während eines Totenrituals gesungenen Klagen oftmals von beträchtlicher Länge sind. Einige dieser konnte ich auf Tonband aufnehmen, doch es stellte sich später heraus, daß die Aufnahmequalität nicht ausreichte, um die Klagen zu transkribieren.[27] Bei den Klagen, die ich nicht selber aufgenommen und transkribiert habe - dies betrifft insbesondere die Klagen der Sammlung Van der Tuuks - kann es nicht ausgeschlossen werden, daß der Akt des Niederschreibens sich bereits auf die Form der Texte ausgewirkt hat.[28] Hinzu kommt, daß die Hochzeitsklage der Van der Tuuk Sammlung - es handelt sich um die Klage der Braut - von einem Mann aufgeschrieben wurde! Trotz dieser Unzulänglichkeiten habe ich mich entschieden, ein Kapitel über die orale Klageliedtradition aufzunehmen, um zumindest einen Einblick in dieses Subgenre des batakschen Klagelieds zu gestatten.

3.1 Die orale Tradition des Klagelieds

Obgleich die orale Tradition des batakschen Klagelieds in vielen Gegenden des Bataklands noch gepflegt wird, hat es bisher nur sporadische Ansätze gegeben, diese aufzunehmen und zu dokumentieren. Nur die Klageliedtradition der Toba, eine ausschließlich orale Tradition, hat etwas mehr Anerkennung gefunden.[29] Die frühesten Arbeiten stammen von dem Missionar der Rheinischen Missionsgesellschaft Johannes Warneck (1902; 1899), der auch drei Klagelieder der oralen tobabatakschen Tradition in deutscher Sprache (jedoch ohne batakschen Ursprungstext) publizierte (Warneck 1899:118ff.). Renes-Boldhing (1933) mutet seinen Lesern die gleichen drei Klagelieder in einer wenig akkuraten Übersetzung aus dem Deutschen ins Niederländische zu[30], eine der drei Klagen Warnecks ist jüngst ein weiteres Mal ins Niederländische übersetzt worden (Joosten 1993).

Erwähnenswert ist die Examensarbeit (skripsi sarjana) des Ethnomusikologen J. Silaen, in der vier tobabataksche andung, die er 1989 in Lumban Tambak (Kecamatan Silaen, Kabupaten Tapanuli Utara) aufgenommen hat, recht ausführlich dokumentiert und inklusive Notentranskription und einer Liste von 70 Wörtern mit andung-spezifischen Begriffen in die indonesische Sprache übersetzt sind (Silaen 1990).[31] Während Silaens Arbeit sicherlich musikologisch ihre Verdienste hat, weist sie aus ethnologischer wie philologischer Sicht erhebliche Mängel auf. Die Texte enthalten Wörter, die lexikographisch nicht nachweisbar sind und an keiner Stelle erklärt werden. Die Übersetzung ist vage, oft schwer verständlich und enthält zudem zahlreiche Fehler. Die Texte bleiben stellenweise unklar bzw. offen für Interpretationen. Hilfreich wäre es gewesen, wenn Silaen Angaben über den Hintergrund ihres Entstehens gemacht hätte[32]. Da der Verfasser es unterlassen hat, die Texte und die Übersetzungen dieser transparent zu machen, bleiben sie weitgehend unverständlich. M.A. Marbun und I.M. Hutapea haben in ihrem Kamus Budaya Batak Toba nicht nur andung-Wörter lexikographisch erfaßt, sondern auch zwei Beispiele tobabatakscher Klagelieder mit indonesischer Übersetzung publiziert (Marbun und Hutapea 1987:16f,77f). Auch hier bleiben Texte und Übersetzungen weitgehend unerklärt, was allerdings nicht weiter störend ist, da die Texte für sich selbst sprechen und keiner weiteren Erklärungen bedürfen. Die Übersetzungen sind zudem einwandfrei. Allerdings ist die von Marbun und Hutapea publizierte Schicksalsklage (op.cit. 16f.) mit keinerlei Angaben über Herkunftsort oder Datum der Aufnahme versehen. Im Falle der Hochzeitsklage (op.cit. 77f.) erwähnen die Autoren, daß es sich “um eine Tradition in der Gegend Kalasan”[33] (Grenzgebiet zwischen Toba und Pakpak-Dairi) handelt; weitere Angaben fehlen.

Ich selber konnte einige Klagen während meiner Feldforschung aufnehmen. Die meisten dieser sind allerdings, mit Ausnahme der Klage eines Palmweinzapfers (463 Wörter), und der Klage einer Frau um ihren Ehemann (448 Wörter) recht kurz. Gleiches trifft auch auf die von Marbun und Hutapea publizierte Schicksalsklage (165 Wörter) und eines der vier von Silaen publizierten andung (etwa 50 Wörter) zu. Die drei weiteren Klagen Silaens haben eine mittlere Länge von etwa 300 Wörtern und sind damit immer noch beträchtlich kürzer als die Klagen der Van der Tuuk Sammlung (siehe weiter unten). Die relative Kürze der Klagen mag darauf zurückzuführen sein, daß sie ‘auf Bestellung’ vorgetragen wurden und daher ihrem rituellen Kontext entrissen sind.

In der Sammlung Van der Tuuks befinden sich neun andung Texte. Alle diese Texte sind auf Papier geschrieben. Sechs dieser neun Texte können der schriftlichen Klageliedtradition zugerechnet werden; es handelt sich wahrscheinlich zumeist um Abschriften von Originalhandschriften (Voorhoeve 1977:148f.). Es ist allerdings auch möglich, daß Van der Tuuk seine Informanten die Klagen so schreiben ließ als handele es sich um auf Bambus niedergeschriebene Klagen. Alle diese Klagen richten sich in der Auftaktformel an den Bambus und werden im folgenden Kapitel behandelt. Bei drei Texten (Or. 3400:245-248; Or. 3402:21-25 und Or. 3410:236-248) handelt es sich um Niederschriften von andung der oralen Tradition (loc. cit). In Or. 3400:245-248 richtet sich der Verfasser an Van der Tuuk, den er “Herr aus Toba” nennt, mit den folgenden Worten:

Dies ist die Schrift eines andung-andung,

O Herr aus Toba,

mögest du mir nicht zürnen.

Ich habe es gemacht wie ich es wußte,

nichts habe ich ausgelassen, O Herr.

Da der Verfasser dieser Klage Van der Tuuk als in Toba wohnend bezeichnet, ist anzunehmen, daß er selber nicht aus Toba stammt. Nach Schrift und Sprache zu urteilen, ist die Landschaft Angkola am wahrscheinlichsten.

Or. 3402:21-25 wurde von Van der Tuuks langjährigem Informanten, Guru Tinandangan aus der tobaschen Landschaft Naipospos, verfaßt (Voorhoeve 1977:110). Auch hier richtet sich der Schreiber an Van der Tuuk:

Dies ist ein Klagelied der Batak

O Herr Van der Tuuk

mache es bekannt im Land der Holländer

Or. 3410:236-248 ist eine angkolasche Hochzeitsklage, die weiter unten vorgestellt wird. Bemerkenswert ist, daß diese drei Klagen beträchtlich länger sind als alle anderen dokumentierten Klagen der oralen Tradition. Die kürzeste Klage ist mit 640 Wörtern Or. 3400:245-248, die längste ist die Hochzeitsklage mit etwa 1800 Wörtern.

3.1.1 Totenklage und Schicksalsklage

Die orale Tradition des Klagelieds, insbesondere in seiner Form der Totenklage, ist bis heute in den meisten Regionen des Bataklands erhalten geblieben, wenn auch in den Gegenden, die am stärksten und längsten christlichem bzw. islamischem Einfluß ausgesetzt waren, diese Tradition heute weitgehend ausgestorben ist. Dies betrifft insbesondere das islamische Mandailing und das christliche Silindung-Tal, die Basis der Rheinischen Missionsgesellschaft.

Die deutschen protestantischen Missionare mißbilligten die Totenklage, die offensichtlich dem Geist ihrer protestantischen Ethik widersprach,

"In ihnen zeigt sich der bataksche Charakter von einer seiner wenigen edlen Seiten; denn sie offenbaren wahres, echtes Gefühl." (Warneck 1899:117)

und die sie tief im heidnischen Brauchtum verwurzelt wähnten:

"Vermutlich entstammen auch diese andung mehr der Furcht als der Liebe; man will mit ihnen den begu [Geist eines Verstorbenen; Anm. d. Verf.] beschwichtigen und ihm beweisen, wie lieb man ihn gehabt hat." (Warneck 1899:17)

Auch Warnecks Schwager, der Missionsarzt Winkler, berichtet, daß die Totenklage "weniger als ein Ausdruck aufrichtigen Schmerzes aufzufassen ist, als vielmehr als der Ausfluß der Furcht vor dem Geist des Toten" (Winkler 1925:68). Entsprechend bemühte man sich, diesen Brauch zu unterbinden:

"In den Anfangszeiten war es keine leichte Aufgabe, den Christen die übliche Totenklage, mit der man die Toten ehrt, abzugewöhnen. Es ist bei den Heiden Sitte, im Augenblick des Ablebens eines Familienmitgliedes jammervolles Geheul anzustimmen, wobei sich die Weiber die Haare raufen und die Brust zerkratzen. Dann werden die Trommeln hervorgeholt, und Tage und Nächte lang lassen sie ihre traurigen Weisen ertönen. Es kostete viel Mühe, den Christen diese Ehrung ihrer Toten abzugewöhnen, um so mehr, als bei Todesfällen auch die heidnischen Verwandten kamen, welche die ehrwürdige Sitte gewahrt wissen wollten. Die Missionare halfen sich oft damit, daß sie einen Lehrer oder Ältesten mit Schulkindern in das Trauerhaus schickten und halbe Nächte lang dort singen ließen. Später wurden Posaunenchöre eingeführt, die am Trauerhause und am Grab den heidnischen Lärm in die Furcht schlugen. Allmählich ist die Sitte der Totenklage bei den Christen verschwunden." (Warneck 1925:234)

Auch die aus der RMG hervorgegangene protestantische Batakkirche Huria Kristen Batak Protestan (HKBP) verbot ihren Gemeindemitgliedern, ihre Toten zu beklagen. Wenngleich das offizielle Verbot 1966 aufgehoben wurde, so wird dennoch häufig vermieden, in der Öffentlichkeit ein andung anzustimmen, und man wartet, bis nur noch die engsten Familienmitglieder versammelt sind.[34]

Bei den Karo und Simalungun heißt die Totenklage tangis-tangis, in Toba, Angkola und Mandailing andung bzw. andung-andung. Totenklagen werden während des Eintritts des Todes, während der Aufbahrung des Toten im Haus und während des Totenrituals vorgetragen. Außer bei Totenfesten werden Totenklagen bei der Sekundärbestattung, die heute in Toba, Simalungun und Karo noch sehr populär ist, sowie beim Besuch des Grabes (dies geschieht in Toba heute vornehmlich am Karfreitag) vorgetragen. Der Vortrag einer Totenklage ist somit zumeist in einen rituellen Kontext eingebettet.

Warnecks Schwager, der Missionsarzt Winkler, beschreibt die tobabataksche Totenklage wie folgt:

"Ja, schon ehe der Sterbende den letzten Seufzer getan, sobald man merkt, es geht zu Ende, erhebt sich das Geheul der Totenklage, das in einen betäubenden Lärm übergeht, sobald der Tod eingetreten ist. Man gebärdet sich ganz unsinnig, vor allem die Frauen; man rauft sich das Haar, schlägt sich mit der flachen Hand ins Antlitz, mit der Faust gegen die Brust, wirft sich über die Leiche, streicht zwischendurch mit den flachen Händen über Gesicht und Körper des Toten und fährt dann mit den Händen am eigenen Körper entlang, um so einen Teil des entfliehenden tondi [Lebensseele, Anm. d. Verf.] auf sich selbst zu übertragen. Dabei beklagt man mit heulender Stimme sein Los, wünscht sich selbst den Tod, verwünscht sich und überhäuft den eigenen tondi mit Vorwürfen, daß er nicht genügend für den Dahingeschiedenen gesorgt habe. Nachdem der erste wilde Schmerz sich ausgetobt hat, beginnt der gefaßtere Klagegesang, in dem die Kundigen, namentlich Frauen, seltener auch Männer, die Vorzüge des Dahingeschiedenen, seine Güte und Freigebigkeit, seine Schönheit und Tapferkeit, seine Macht und seinen Reichtum rühmen. Dabei bedient man sich einer poetisch gehobenen Sprache mit eigener Terminologie. Bei gewöhnlichen Leuten dauert die Totenklage (andung) höchstens einen Tag, bei angesehenen Häuptlingen meist aber eine Woche lang." (Winkler 1925:130)

Die Beschreibung Winklers stimmt weitgehend mit dem überein, was man auch heute noch beobachten kann, wenngleich es heute keine Totenfeste mehr gibt, die länger als zwei, höchstens jedoch vier Tage dauern. Seine Beurteilung möchte ich allerdings nicht teilen. Während meiner Feldforschung wurde ich verschiedene Male darauf aufmerksam gemacht, daß das Klagen der Schmerzbewältigung diene und so befreiend auf die Psyche wirke. Andererseits erzählte man mir auch, daß ungezügeltes Klagen in Hysterie ausarten könne. Die spontane, emotionelle Klage nennt Warneck “Totenklage”, während er die mehr gesetzte und elaborierte poetische Klage “Klagegesang” nennt. Erstere nennen die Toba angguk badar oder angguk bobar während sich der Terminus andung auf beide Arten von Klagen beziehen kann.[35] Ich konnte einige angguk badar beobachten ohne allerdings Tonaufnahmen zu machen, da es mir unpassend erschien, mein Mikrofon für eine Aufnahme herauszuholen. Im Falle der Totenklagen, die mehr den Charakter einer "formellen" Klage trugen, fand man es allerdings sehr verständlich, daß ich diese aufnehmen wollte.[36] Man benutzt ja selber Kassettenrecorder und macht häufig auch Gebrauch von professionellen Videostudios für Ritualaufnahmen. In der Regel war ich also willkommen, wenn ich Totenrituale auf Audio-, besonders aber auf Videokassette aufnahm, von der ich dann der betreffenden Familie eine Kopie überließ.

Die Funktion des Totenrituals, und insbesondere der Totenklage als Mittel zur Schmerzbewältigung wird auch von Meyer hervorgehoben:

"Die Totenklage dient als Ausdruck des eigenen Schmerzes über den Verlust des Toten. Zugleich offenbaren sich in ihr Furcht wie Verehrung dem Toten gegenüber. Beides muß erst durchlebt werden, damit der Batak sich innerlich von dem Toten distanzieren, seine eigene Trauer bewältigen und sich so dem Leben neu zuwenden kann." (Meyer 1987:94)

Der Autorin zufolge kann der Prozess der Schmerzbewältigung in vier Phasen unterteilt werden:

"Die (...) erste Phase des Schocks und Emotionsstaus entlädt sich bei den Batak in lautem Klagen und Weinen. Die zweite Phase der Kontrolle stellt sich durch die Riten zur Wegbereitung des Toten bis zum Begräbnis dar. Die Phase der Regression ist durch die Tabus, die Trauernden auferlegt sind (Speiseverbote, sexuelle Enthaltsamkeit etc.), geprägt, und die vierte Phase der Adaption schließlich erfolgt mit der Beendigung der Trauerriten und der Wiederhinwendung zum normalen Leben. Der Batak durchlebt also alle Phasen des Trauerprozesses; durch die Riten erfährt er eine allmähliche Befreiung von der Trauer."[37] (Meyer 1987:95)

Eine therapeutische Wirkung scheint allerdings nicht immer gegeben zu sein. Man berichtete mir, daß es Fälle gegeben habe, wo Frauen aufgrund allzu heftigen Klagens irre wurden. Von konkreten Fällen wußte aber kein Informant zu berichten. Es ist daher anzunehmen, daß es sich hierbei nur um Scheinfälle handelt. Die Assoziation von klagenden Frauen und Wahnsinn ist auch in anderen Kulturen nachgewiesen:

“The mourning person is in a state of transition, a liminal state which involves a withdrawal from society. During this period the individual may be encouraged to act or choose to act in a way that is the opposite of his or her normal, culturally defined status.” (Holst-Warhaft 1992:28)

Die Selbstverletzungen, die sich die Frauen zufügen und ihre Dialoge mit dem Toten mögen Assoziationen zu Besessenheit und Wahnsinn wecken. Holst-Warhaft bemerkt aber auch, daß trotz der häufigen Assoziation von Klage und Wahnsinn der poetische Ausdruck der Trauer von den Klagenden selbst nicht nur als emotionaler Ausbruch gesehen wird, sondern auch als ein Mittel, um die Emotionen zu kanalisieren. In allen Fällen, wo ich Zeuge einer Totenklage war, sei es in Toba, Simalungun oder Karo, war deutlich eine Tendenz erkennbar, daß sich die Klagenden im Laufe ihres Vortrages immer stärker in ihre Klage hineinsteigerten, so daß sie gelegentlich die Kontrolle über sich selbst verloren. Daher halten sich in der Nähe der Klagenden stets nahe Verwandte auf, die, sobald sie bemerken, daß die Klage ins Hysterische abgleitet, die Klagende unterbrechen und besänftigend auf sie einwirken, indem sie sie trösten und liebkosend in den Arm nehmen. Auch zu beobachten war, daß man sich abrupt von der Klagenden abwandte um einen anderen Teil des Rituals einzuleiten, wodurch die Klagende, spürend, daß man sie nicht mehr beachtete, dann auch von ihrer Klage abließ. Zu konstatieren ist auf jeden Fall, daß man sich bewußt ist, daß das Klagen sowohl einen positiven psychologischen Effekt besitzt als auch negative Auswirkungen haben kann, denen man allerdings bewußt gegensteuert.[38]

In den oben genannten Zitaten von Winkler, Warneck und Meyer wird ein Bezug zwischen der Totenklage und der Furcht vor dem Toten hergestellt.

"Die Klage in den andung-andung hat eine ähnliche Funktion wie das Lob. Der Angehörige beweint seine eigene Situation als derjenige, der alleine zurückgelassen ist. Damit soll das Mitleid der begu geweckt werden. Man offenbart durch den Schmerz die Unschuld am Tod des Angehörigen, denn der Tote konnte, da er von der Gemeinschaft der lebenden ausgeschlossen ist, Rache an den Lebenden geben." (Meyer 1987:94)

Dieser Aspekt der Totenklage wurde von den meisten meiner Informanten bestritten. Dies mag allerdings daran liegen, daß durch den Einfluß des Christentums nicht sein kann was nicht sein darf. Die Ahnenverehrung war fest in der altbatakschen Religion verwurzelt. Nach batakscher altreligiöser Vorstellung wird die Lebensseele (tondi) beim Eintreten des Todes zum Totengeist (begu). Solch ein Totengeist wird erst nach Jahren und nach Abhaltung von zahlreichen Zeremonien zu einem potentiell segenspendenden Ahnen (sumangot). Bevor er diese Position erreicht hat, befindet sich der Totengeist in einem Übergangsstadium, in welchem er eine Bedrohung für die Lebenden darstellt. Daher wird darauf bedacht, durch verschiedene Rituale den Totengeistern die Rückkehr in die irdische Existenz unmöglich zu machen und die Trennung zwischen Lebenden und Toten zu vollziehen.

Der Anthropologe L. Danforth weist in seiner Studie über griechische Totenklagen, die er im kontextuellen Rahmen des Totenrituals als Übergangsritus untersucht, auf die zahlreichen Parallelen zwischen Todes- und Hochzeitsritualen hin. Gleiches konnte auch Dugántsy (1991:26ff.) in ihrer Studie über erzä-mordwinische Klagelieder beobachten. Sowohl der Tod als auch die Hochzeit ist von elaborierten Ritualen begleitet, die oftmals erstaunliche Parallelen aufweisen. Hertz und Van Gennep (Gennep 1960:75; Hertz 1960:152) haben darauf hingewiesen, daß sich in vielen Kulturen Gemeinsamkeiten zwischen diesen beiden Übergangsritualen finden. Mir ist keine Studie bekannt, in der explizit auf Parallelen zwischen batakschen Toten- und Hochzeitsritualen eingegangen wird. Angerler weist aber darauf hin, daß beim tobabatakschen Totenritual der aus einer Blattrippe der Zuckerpalme (bagot) und einem langen hölzernen Reisstößel (andalu) bestehende Schlachtpfahl (borotan) die Vereinigung von Mann und Frau symbolisiert (Angerler 1997). Der Reisstößel ist in die Erde eingelassen, die Blattrippe an diesen gebunden. Am oberen Ende wird ein Büschel sanggar hineingesteckt, eine Grasart, die dem Reis verwandt ist und Fruchtbarkeit symbolisiert. Reis wird in der losung gestampft, das aus einem langen vierkantigen Holz besteht, in das im Abstand von etwa 50 cm Löcher zur Aufnahme der Reiskörner eingelassen sind. Der andalu stellt somit ein explizites Phallussymbol dar während die saftspendende Zuckerpalme (bagot werden auch die weiblichen Brüste genannt) Symbol des Weiblichen ist.

Diese Fruchtbarkeitssymbolik im Totenritual der Toba verweist auf eine Assoziation von Tod und Hochzeit, die auch in der Sekundärbestattung beobachtet werden kann. Nach einigen Jahren werden die Gebeine des Toten ausgegraben, feierlich mit Kopftüchern versehen und unter Begleitung von Klageliedern in einem oberirdischen Sarkophag, euphemistisch das “neue Haus” des Toten genannt, beigesetzt. Bei dieser Sekundärbestattung, die auch in Teilen Griechenlands gepflegt wird, drängen sich Parallelen zum griechischen Totenritual auf:

“The many parallels between marriage and death rites in Greece and other cultures, including the often identical laments sung at both occasions, confirm this structuralist analysis by seeming to mediate the opposition between life and death. The fearful mystery of death is reduced by likening it to a marriage. (...) The funeral then becomes a wedding and the grave is likened to a new home. (...) By the use of such a metaphor, the finality of death is denied; it becomes a transition rather than a permanent state.” (Holst-Warhaft 1992:18f.)

Das Totenritual kann so als ein Übergangsritual aufgefaßt werden, dessen Funktion es ist, das Gleichgewicht einer Gesellschaft, das durch den Tod eines ihres Mitglieder aus dem Gleichgewicht gekommen ist, wiederherzustellen, so daß schließlich das Leben über den Tod triumphiert. Danforth sieht die griechischen Klagelieder als Bestandteil dieses Übergangsrituals, in der sie eine vermittelnde Funktion einnehmen.[39] Vermittels Naturanalogien wird in den Klagen der Gegensatz zwischen Leben und Tod aufgehoben indem das menschliche Leben metaphorisch mit Wasser, Vögeln und Pflanzen verglichen und so die Endgültigkeit des Todes verneint wird - der Mensch stirbt, aber die Gesellschaft ist unsterblich.

Meyer, die das bataksche Klagelied ebenfalls als Bestandteil des Totenrituals als Übergangsritus untersucht, sieht die Funktion der batakschen Totenklage eher im Bereich des Vollzugs der Trennung zwischen Lebenden und Toten. Die Klage dient dazu, dem Toten Platz und Stellung im Totenreich zuzuweisen. Das Lob des Verstorbenen im Klagelied, seines Ansehens, seiner Klugheit und zahlreichen Nachkommen, das Rühmen seiner Taten und Eigenschaften dient zum einen dazu, den begu des Toten günstig zu stimmen, zum anderen um ihm zu Ansehen und Ehre im Totenreich zu verhelfen, so daß er sich dort wohlfühlt und nicht zu den Lebenden zurückkehren will. Man verschafft dem Toten, in dem man ihm und den anderen begu seine Stellung zu Lebzeiten aufzeigt, seinen ihm angemessenen Platz im Totenreich. Die anderen begu müssen ihn in ihre Gemeinschaft aufnehmen. Damit ist die Harmonie zunächst wieder hergestellt. Die begu sind befriedigt, die Trennung zwischen der Gemeinschaft der Lebenden und der Toten ist vollzogen. Die Klage über das eigene Los des Hinterlassenen hat laut Meyer eine ähnliche Funktion wie das Lob. Durch das Beweinen seiner Situation will der Angehörige das Mitleid der begu wecken und zugleich durch den Ausdruck des eigenen Schmerzes seine Mitschuld am Tod des Verstorbenen ausschließen (Meyer 1987:93f).

Nach Meyer setzen sich die andung stets aus zwei Teilen zusammen, dem Lob des Verstorbenen und der Klage über die eigene bejammernswerte Situation. Solch eine Zweiteilung findet sich tatsächlich in den meisten Totenklagen, wobei dem Lob allerdings ein geringerer Stellenwert zukommt; in manchen Klagen fehlt es sogar gänzlich. Bemerkenswert ist, daß der Tod in den Klagen beinahe überhaupt nicht thematisiert wird, und auch der Tote, an den sich die Klage doch richtet, nur beiläufig erwähnt wird. Gelegentlich wird der Tote mit einigen ehrenden Worten bedacht:[40]

Huandung ma damang amang raja nami, raja aduikku di haroburanmi.

Ai ho do i, amang raja nami, babiat di pintu, gompul di alaman i.

(...)

na tanda di adian ho amang raja nami songon hoda sibolang i.

Ich beklage dich, mein Fürst, beklage deinen Tod,

du warst doch, mein Fürst, der Tiger an der Pforte, der Bär auf dem Dorfplatz

(...)

an den Rastplätzen warst du, mein Fürst, bekannt wie ein geschecktes Pferd

Der Schmerz der Hinterlassenen verwandelt sich jedoch in der nächsten Zeile bereits in Zorn (die andung-Wörter sind hier wie im folgenden kursiv gesetzt und in Tabelle 5 aufgenommen):

Barani pulut ho among raja nami manundalhon hami songon parhoda i

asa malilung hami humatahon na dangol i na di pudianmi.

Wie konntest du es wagen, Vater, uns den Rücken zuzukehren, die wir nun wie der Pferdehalter sind

so daß wir, verlassen von dir, diesen Schmerz ausdrücken müssen

Klage über einen verstorbenen Raja, Ompu Tambok Pangaribuan (ii)[41]

Die batakschen Totenklagen sind also vorwiegend Klagen über das eigene Los und den Schmerz, den die Trennung hinterläßt.[42] Nicht der Tote, sondern die (oder der) Klagende steht im Mittelpunkt der Klage, die sich primär mit dem eigenen Leben beschäftigt, das durch den Tod eines Angehörigen eine andere Richtung einnimmt. Nichts ist mehr so wie es vorher war und mit Angst sieht man in die unbestimmte Zukunft. Dies ist insbesonders ersichtlich bei Klagen über den Verlust des Ehemannes, wo noch die ökonomische Unsicherheit, die der Verstorbene hinterläßt, hinzukommt:

Among, hurangan paiogon do ahu da among hurangan sihumisik i

panadinghonmi da among, among raja nami.

Vater, an Reis fehlt es mir, Vater, und auch an Geld

nachdem du mich verlassen hast, mein Fürst.

Tiominar boru Sinurat (i)

Der Schmerz der Verlassenheit ist schließlich so groß, daß der oder die Hinterlassene den Tod dem Leben vorzieht:

Aut barani pulut ahu maniop ujung ni sirumantos i

dalan haroburan tu toru situmalin i

ai bulusan marobur na ma ahu unang ahu di dadang ari diullus alogo i .

Wenn ich doch nur Mut hätte, das Messer gegen mich zu halten

damit ich sterbe, unter diese Erde komme

lieber will ich sterben als von der Sonne verbrannt, vom Wind verweht zu werden

Klage eines Glücksspielers, Ompu Tambok Pangaribuan (vi)

Die Bezogenheit auf das eigene Leid in der batakschen Totenklagen kam für mich als eine Überraschung, da in allen Interviews, die ich machte, bevor ich begann, Totenklagen aufzunehmen, mir die Informanten versicherten, daß Totenklagen zu Ehre und zur Erinnerung an den Toten vorgetragen werden. Retrospektiv betrachtet muß ich allerdings sagen, daß dies durchaus erreicht wurde, nur anders als ich es mir vorstellte. Indem man sein eigenes Leid nach dem Tod des Angehörigen in den Mittelpunkt stellt, zeigt man ihm, wie wichtig dieser gewesen ist. So wichtig, daß man den Tod dem Leben vorzieht, um schnell wieder mit ihm vereinigt zu werden. Diese Todessehnsucht steht auch in der folgenden Klage eines Mädchens, deren Eltern verstarben, im Mittelpunkt:

Tu dia ma au laho, ale amang

Parir ni bagiankon, inang di paninggalmi

Sori ni aringkon, amang di pinartadingmi

Tu dia ma au mangalu-alu, tu ise ma au paboa lungun?

Ponjot au so dibaen balgana

sungkot au so dibaen timbona

Jou ma au, ale amang tu lambungmu

Alap ma au inang tu jolomi

Sidangolon na so ra sidung na on

Siaginon di siulubalang ari

Ai aut adong sinuan tunasmu, amang

Aut na adong pinaribothu, inang

Ndang songon on siakbagi ni boru adi

Oi, inang, tailihon hami da, amang

Sinuanboyumu na dua simanjujung on

Tung ditapolhon do inang, simanjojakhi

Togu dirahut, inang, tangan simangidongki

Unang hian ma au tubu nian sian siubeonmi

Unang hutaon sorimago sibaran lapa-lapa i

Tagonan ma au marobur, inang

Manuruk toru ni situmandok

Unang huae siluluton songon on

Alap ma au inang, togu au amang oi

Tu padang silungunan i.

Wohin soll ich gehen, O Vater

Elend ist mein Los, Mutter, nachdem du mich verlassen hast

Unglücklich bin ich, Vater, nachdem du gegangen bist

An wen soll ich mich mit meinen Klagen wenden,

wem kann ich mein Schmerz berichten?

beengt fühle ich mich obschon ich nicht füllig bin,

stoße an, obschon ich nicht groß bin.

Ruf’ mich, O Vater, an deine Seite,

Hol’ mich, O Mutter, zu dir

Dieses Elend nimmt kein Ende,

dieses Leid dieser Welt.

Wenn du doch einen Sohn hättest, Vater.

Hätten wir doch einen Bruder, Mutter,

dann wäre unser Los nicht ein solches.

Oh Mutter, höre uns, Vater,

eure zwei Töchter.

Gefesselt sind meine Füße,

gebunden sind meine Hände, Mutter.

Wäre ich doch niemals aus deinem Leib geboren worden,

dann hätte ich dies Elend, mein Geschick, nicht zu tragen, die ich wie Spreu bin.

Lieber würde ich sterben, Mutter,

unter die Erde kriechen,

dann hätte ich dieses Elend nicht zu erleiden.

Hole mich, Mutter, leite mich Vater, Oh,

ins Land der Einsamkeit.

Klage eines Waisenmädchens, Marbun & Hutapea 1987:17

Auch in der folgenden Klage um den verstorbenen Ehemann (andung ni na mabalu) erscheint das Weiterleben ohne den Partner sinnlos, und das eigene Leid wird in ergreifender Weise beklagt:

Dago i amang hansitna i dangolna i

na hatipulan simanjujung ahu na haponggolan simanjojak i.

Dago inong e hansitna i dangolna i diullusi alogo ahu didadang ari i

na manaon na hansit na manaon na dangol i .

Disintak ma ahu na songon pamiulan i

ditombomhon ahu songon baliga hodong i,

ba dipatunjang didege i songon sitadoan i.

(...)

Hansitna i among na tading di pudi i

na manaon na dangol tumaon na hansit i

diullus alogo ahu didadang ari i

dang haputihan ahu da among na songon na seang i

dang hajomputan ahu na songon na sabur i

(...)

Dago i nunga loja ahu inong so marsiboanon i

nunga borat ahu inong e so marsiusungon i

O Vater, dieses Leid, dieser Schmerz

mein Kopf zerbricht, meine Beine brechen

O Mutter, dieses Leid, dieser Schmerz, vom Wind werde ich verweht, von der Sonne verbrannt

dieses Leid muß ich ertragen, diesen Schmerz muß ich ertragen

In die Höhe gezogen werde ich wie ein Band

niedergeworfen werde ich wie die Schlaglade am Webstuhl

gestoßen und getreten wie das Fußholz

(...)

Dieses Leid, O Vater, der Zurückgebliebenen,

die dieses Leid ertragen, diesen Schmerz ertragen

vom Wind werde ich verweht, von der Sonne verbrannt

Ich kann es nicht aufheben, das was wie verschüttet ist

nicht sammeln, das was wie verstreut ist.

(...)

O, erschöpft bin ich ohne etwas gebracht zu haben

schwer fühle ich mich, ohne etwas getragen zu haben

Ompu Maruddin (i)

Nach Winkler sind es "Kundige", die die Totenklagen vortragen (Winkler 1925:130). Die Klagenden sind in erster Linie nahe Verwandte des Verstorbenen. Von diesen wird erwartet, daß sie dem Verstorbenen durch ihre Klage huldigen, selbst wenn diese in der Kunst des Vortrags einer Klage noch wenig erfahren sind. Es wird allerdings auch darauf geachtet, daß zumindest eine Person eine Klage vorträgt, die dieses Genre auch wirklich beherrscht. In der Regel wird sich solch eine Person im nahen Verwandtenkreis des Verstorbenen finden lassen, denn die Kunst zu klagen ist selbst heute noch relativ weit verbreitet. Von einem Spezialistentum kann man kaum sprechen, wenngleich eine gewisse Tendenz dazu heute ersichtlich ist. Mir ist aber kein Fall bekannt, wo gegen Bezahlung geklagt wurde.[43] Männer klagen in der Regel nur dann, wenn der oder die Verstorbene ein sehr naher Verwandter ist. Im Gegensatz zu Männern wird von Frauen erwartet, daß sie den Vortrag der Klage beherrschen, und sie setzen sich dem Spott aus, wenn erkennbar ist, daß sie das andung-Vokabular nur unzureichend beherrschen. Man berichtete mir sogar von Fällen, wo es zum Bruch zwischen Familien gekommen war, als Ehefrauen ihre Ehemänner angeblich unzulänglich beklagten.

Während die Totenklage der Toba nur spärlich dokumentiert ist, existieren meiner Kenntnis nach keine Aufzeichnungen der Totenklage der Simalungun. Ich hatte aber 1991 die Gelegenheit einem Vortrag einer simalungunschen Totenklage beizuwohnen und konnte feststellen, daß er sich von dem einer tobaschen Klage kaum unterscheidet. Während eines Totenfestes im Dorf Bulu Pange, an der Hauptstraße von Pematangsiantar nach Seribudolok gelegen, konnte ich einige Totenklagen auf Tonband und Video aufnehmen. Leider erlaubte die durch den allgemeinen Lärm erheblich beeinträchtigte Aufnahmequalität keine Transkription dieser Klagen. Während draußen zum Klang des gondang Orchesters getanzt wurde, hatten sich die engsten Verwandten um die im Wohnzimmer aufgebahrte Tote versammelt. In den Pausen des Orchesters tanzte man um die Tote und sang christliche Lieder. Gelegentlich setzte sich eine enge Verwandte, Tochter oder Enkeltochter der Verstorbenen neben die Tote, strich ihr mit den Händen über den Körper und begann eine Klage anzustimmen. Die Klagen waren zumeist gesetzt, gelegentlich aber wurde die Klagende von ihrer Trauer überwältigt und brach in verzweifeltes Weinen aus. Sie wurde dann von ihren Angehörigen in den Arm genommen und fuhr erst mit ihrer Klage fort, nachdem sie sich ein wenig beruhigt hatte. Die Klagen variierten in ihrer Dauer zwischen etwa zwei und acht Minuten. Nur ein Mann, ein Sohn der Verstorbenen, stimmte eine Klage an. Ich hatte den Eindruck, daß er von der Anwesenheit der Videokamera in seinem Vortrag beeinflußt war, den er nach einem sehr schönen Anfang recht abrupt und mit solch einem gekünstelten Schluchzen abbrach, daß die Anwesenden in lautes Gelächter ausbrachen. Da es sich bei dem Totenfest um ein sawir matua (tb. saur matua; kb. cawir matua) ‘abgeschlossenes Alter’ handelte, war dieser Ausbruch von Heiterkeit allerdings vollkommen akzeptiert. Gleiches berichtet auch Silaen von seinem tobabatakschen Forschungsort:

“Para Pangandung yang mengandungi mayat orang yang telah Saurmatua sangat jarang yang bersedih secara emosional; hal ini terlihat dari air mata mereka yang tidak keluar ketika Mangandung. Malahan sering Pangandung itu menyelipkan lelucon dalam teks Andungnya, dan pen[de]ngar menjadi tertawa mendengarkannnya. Hal ini dianggap wajar, karena perbuatan itu diterima sebagai ajakan kepada keluarga yang kematian, agar melupakan kesedihan mereka.”[44] (Silaen 1990:35)

Totenklagen waren zumindest früher so häufig, daß man sich die Kenntnis des Vortrags durch das Zuhören und spätere Nachahmen aneignen konnte. Es gab aber auch eine Art von informellem Unterricht in der Kunst des Klagens. Während des Webens und bei der Arbeit auf dem Feld, insbesondere bei der Aussaat der Reispflanzen, pflegten junge Frauen in Toba, Klagelieder anzustimmen. Dies war eine der Gelegenheiten, sich mit dem Genre andung unter Anleitung sachkundiger Frauen vertraut zu machen. Männer erlernten die Kunst des Klagens beim Viehhüten. Insbesondere junge Männer verbrachten manchmal Tage damit, ihre eigenen oder anderer Leute Viehherden zu fruchtbarem Weideland, meist in beträchtlicher Entfernung von den Dörfern, zu führen.[45]

Eine besondere Form der Klage ist die Klage der Palmweinzapfer. Früher war es üblich, daß Männer in den Palmweinpflanzungen Klagelieder sangen. Zweimal am Tag geht man zu den meist in der Nähe des Dorfes gelegenen Pflanzungen, um den mit dem Saft der Zuckerpalme (tb. bagot, Arenga saccharifera) gefüllten Bambusbehälter zu holen und diesen gegen einen leeren auszutauschen. Das obere Ende der Kolben der Frucht, aus denen der Saft gezapft wird, wird mit einem Haumesser abgeschlagen, damit dieser nicht verklebt. Dann werden die Äste kräftig geschwungen und mit einem hölzernen Hammer geschlagen, damit der Saft gut fließen kann. Von Zeit zu Zeit wird der Platz um die Zuckerpalme von Unkraut und Gesträuch befreit. Nachdem das Buschwerk entfernt ist, setzt man sich nieder und beginnt, eine Klage zu singen.

Diese Klagelieder stehen in Zusammenhang mit der Legende des Ursprungs der Zuckerpalme: Die Legende berichtet von einer armen Familie mit sieben jugendlichen Söhnen und einer außergewöhnlich schönen Tochter. Der Vater war schon lange verstorben und die Mutter krank. Die Söhne begaben sich alle in verschiedene Dörfer und boten den Raja ihre Schwester als Frau an. Ein jeder willigte ein und war auch bereit, einen Teil des Brautpreises im voraus zu entrichten. So konnten sie ihrer Mutter eine ehrenhafte Totenfeier geben. Nach der vierzig Tage dauernden Feier wurde die Schwester gewahr, was geschehen war. Sie begab sich zum Grab des Vaters und klagte ihr Leid. Ihr Vater ließ sie ihre Geschwister holen. Nach einem plötzlich einsetzenden Unwetter verwandelte sich die Schwester in einen bislang unbekannten Baum, die bagot-Palme. Durch den Ertrag der Zuckerpalme, aus deren Saft sich ein alkoholisches Getränk (tuak) und Palmzucker gewinnen läßt und deren Fiber zum Decken der Häuser verwendet wird, konnten die Brüder ihre Schulden zurückzahlen. Seitdem gilt die Zuckerpalme als Freund der Mittellosen, und man glaubt, daß nur arme Leute erfolgreiche Palmweinzapfer werden können. Diese Legende ist, wie ich während meiner Feldforschung erfahren konnte, in verschiedenen Versionen im ganzen Batakland bekannt.[46] Überall erinnert man sich noch an die alte Tradition der Klagen der Palmweinzapfer (andung paragat). Man erzählte mir, daß es früher Klagen gab, die sich an den Geist der bagot-Palme richteten, das Mädchen, das sich für ihre Brüder opferte und in eine Zuckerpalme verwandelte. Die Palme ist durch den Geist des Mädchens beseelt. Ihre Haare sind die Fibern, die Äste verkörpern die Arme und der durch das Zapfen gewonnene Saft sind ihre Tränen. Durch den Vortrag eines Klagelieds versetzt man die Seele des Baumes in Rührung, so daß dadurch der Saft reicher fließt. Später jedoch, so wurde mir erzählt, wurden auch Klagen über den Tod eines Verwandten und das eigene unglückliche Los gesungen.

Die folgende Klage eines Palmweinzapfers über den Tod seiner Mutter soll als Beispiel einer tobabatakschen Totenklage dienen, die hier bereits stark den Charakter einer Schicksalsklage angenommen hat.

Andung Paragat: Klage eines Palmweinzapfers

Sänger: Ompu Hotma Sinurat. Ort: Silahi Sabungan, Kecamatan Lumban Julu, Kabupaten Tapanuli Utara. Aufgenommen am 29.08.1990.

Der etwa fünfzigjährige Ompu Hotma ist Ortsvorsteher (kepala kampung) der aus mehreren kleinen Dörfern bestehenden Gemeinde Silahi Sabungan , aber, wie seine Frau und die anderen Dorfbewohner auch, ist er Bauer im Hauptberuf, da das spärliche Beamtengehalt nicht für den Lebensunterhalt seiner Familie ausreicht. Neben einigen Naßreisfeldern gehören ihm auch eine Anzahl Zuckerpalmen in der etwa einem Kilometer vom Dorf gelegenen Zuckerpalmpflanzung. Zweimal am Tag, frühmorgens und spätnachmittags, geht Ompu Hotma dorthin, um den in einem Bambusbehälter aufgefangenen Palmwein zu sammeln. Nach eigenen Aussagen liegt es viele Jahre zurück, als er das letzte Mal dort geklagt hat. Dies war als er nach dem Tod seiner Mutter von einem längeren Aufenthalt in Medan, der Hauptstadt Nordsumatras, in sein Dorf zurückkehrte. Der Schmerz über den Verlust seiner Mutter trieb ihn damals dazu, in der Zuckerpalmpflanzung eine Klage anzustimmen. Den folgenden Vortrag hat Ompu Hotma für mich inszeniert. Ich begleitete ihn am frühen Morgen in die Zuckerpalmpflanzung. An diesem Tag wollte er nur eine kleine Menge Palmsaft einholen, um mir am Abend tuak ‘Palmwein’ anbieten zu können. Nachdem er, wie oben beschrieben, den Saft in einen Teekessel umgefüllt, die Kolbenenden gesäubert, die Äste geschwungen und den Platz um die Palme von Unkraut befreit hatte, setzte er sich dort nieder, um seinen Vortrag zu beginnen, den ich auf Video und Tonband aufnahm. Der etwa sieben Minuten dauernde Vortrag wurde zunehmend emotionaler, und gegen Ende flossen die Tränen und der Vortrag wurde, durch Schluchzen unterbrochen, immer schwerer verständlich. Unmittelbar nach Beendigung der Klage und nachdem er sich die Tränen abgewischt hatte, nickte er mir zu und bemerkte trocken: "Ich bin fertig". Die Kunst spontan in Tränen ausbrechen zu können (welches ich während meiner Feldforschung häufig beobachten konnte), erwähnt auch schon Wilhelm Volz: "Eigenartig mutet es an, wenn so ein Weib, das sich eben vor Heulen kaum zu lassen wußte, ihr Haar ordnet und wohlgemut irgendeine Arbeit beginnt. Es ist eben alles Sitte."

Andung Paragat: Klagelied eines Palmweinzapfers über den Tod seiner Mutter

Huandung ma dainang dainoong dainang i na lambok malilung i
na so tupa jumungkar tu ahu lapa-lapa i, eii
Sungkup ni hinahansit dainong gok ni hinaparir i
sitaonon ni baoa di sinuantunasmu lapung mumbang i, aieei, ha eieieieiei, ha eieieieiei
Nangkok sumuna-suna ahu inong tuat sumuntul-suntul i
mareakhon tonga ni lobangon na so marboli-boli i
mangalului sihumisik na tau paiogon i, aii, ooie, oooooie, ooooooie.
Huparsimalolonghon ma inong na matorop bulung i
marsiriaon siriburon di antaran na bidang i, ai
boha ma baoa di dainong songon simarhuruk na marpuhung i
da songon siteuhon na manggompang di tonga ni adaran i ai.
Hansit na i inoong ahu lapa-lapa i
parir na iale inong sinuantunasmi, ha eieieii, ha eieieieii, ha eieieieii.
Marobur ho inong so huparsimalolonghon i, ai
marlangit ni siadaoan ahu e tu langit na so habilangan i, ha eiei ha eieieieieieii, ha eieieieieii.
Boha ma i pangintubum di ahu inong na mangintubu oooi
boha ma i parsinuanmu ba among among na marsinuan ooi
umbahen ahu ba inong talaga panduduran lubang-lubang panarean i
Hansit na i inoong ahu lapa-lapa i
sungkup ni hinaparir gok ni hinadangol i
sitaonon ni baoa di ahu lapung mumbang i ha eiei ha eieieiei, ha eieieieieiei
Ba huandung ma dainang ba inoong dainang i na lambok malilung i
na lupa songon baoa di ahu lapa-lapa i ai
na so mangoloi siajaron ni na ahu lapung i ai, inoooong oi,
Hansit na iale inong ahu lapa-lapa i, ha eieiei ha eieieieiei, ha eiooooi
Hubereng ma iale inoong na matorop bulung i
marsiriahon siriburon di antaran na bidang i
boha ma ahu ba inong tampuk ni simanjujung tarlompit simanginon i
ala ni sihumisik na soada i na ahu lapung i, ha ooi, ha ooooooi, haoooooi
Ba asal mauja matoga ma inong da sisumbaonmi
sinuantunas na di jolo-jolongki
da dohot i sinuan beu i na ahu lapung i, ai
anggiat iale inong padirgak simanjujung mangembas simanginon i
mandapothon na torop bulung di antaran na bidang i, ieiei ooooooi ooooooi
Hansit na i inoong ahu lapa-lapa i
parir na iale among ahu lapungki
na so sadia sihumisik na dohot paiogon i, ai
umbahen ahu dainooong martoba na ni udan iiiiiiii
Hansit na i inong ahu lapa-lapa i
na manaon na hansit dainong gok ni hinaparir i
sinuantunasmu baoa di ahu lapa-lapa i, ai, oooooi, oooooooi, oooooooi, ooooooi
Tu dia ma ahu dainoong ahu lapa-lapa i
mumbang tu dolok ahu ba inong mumbang tu toruan i
manarihon da na soada mareakhon sihumisik i, ai, oooi, ooooooi, ooooooi

Übersetzung

Ich klage um dich, Mutter, sanft sprechende Mutter,
die niemals mir, dem wie Spreu Seienden, zürnte.
Voller Schmerz ist es, Mutter, und voller Leiden,
was ich, dein Sohn, treibende taube Reisähre, zu ertragen hat.
Des Hinaufsteigens bin ich nicht mächtig, Mutter, steige ich herab, stoße ich an,
arbeite auf einem Reisfeld, das nicht das meine ist,
muß Geld verdienen für meinen Lebensunterhalt.
Ich sehe die Vielen, Mutter,
fröhlich und lustig auf dem Dorfplatz.
Wie ergeht es denn mir, Mutter, wie einem brütenden Huhn,
wie einem Hund, der auf dem Feld kauert.
Leidend bin ich, Mutter, wie Spreu,
leidend, o weh Mutter, ist dein Sohn.
Gestorben bist Du, Mutter, ohne daß ich dich gesehen habe,
ich ging in die Ferne, in die unzählbaren Himmel.
Wie hast Du mich geboren, Mutter, die mich gebar,
wie hast Du mich erzeugt, Vater, der mich erzeugte,
so daß ich, Mutter, ein Unglücklicher bin.
Leidend bin ich, Mutter, wie Spreu,
voller Leiden und voller Elend
ist das, was ich, treibende taube Reisähre, zu ertragen habe.
Ich beklage Dich, Mutter, o Mutter, die sanft spricht,
wie Spreu bin ich, ein Vergessener,
der sich nicht an die Lehren seiner Mutter halten wollte, ich taube Reisähre, o Mutter.
Elend bin ich, oh Mutter, wie Spreu.
Ich schaue auf die Vielen, o Mutter,
die fröhlich und lustig auf dem Dorfplatz sind.
Wie bin ich, Mutter, mit herabhängendem Kopf, gefalteten Händen,
weil ich kein Geld habe, ich taube Reisähre.
Wäre doch dein Großvater mächtig gewesen, Mutter,
die Söhne meiner Vorfahren
und ihre Töchter, ich taube Reisähre,
dann könnte ich, o Mutter, den Kopf erheben, die Hände frei hängen lassen,
mich zu den Vielen auf dem Dorfplatz gesellen.
Leidend bin ich, Mutter, wie Spreu,
elend bin ich, Mutter, wie eine taube Reisähre,
habe kein Geld und nichts zu essen,
deshalb fange ich Fische im Regen.
Leidend bin ich, Mutter, wie Spreu,
habe Leid zu ertragen, bin voller Elend,
dein Sohn, taube Reisähre.
Wohin soll ich gehen, Mutter, der wie Spreu ist,
werde flußauf und flußab getrieben,
versuche Geld zu verdienen, aber es gelingt mir nicht.

*) Anmerkung

5 Der Sänger trägt die Klage vor unter der Zuckerpalme sitzend. Er ist nicht mehr mächtig, die Palme zu erklimmen und beim Herabsteigen stößt er gegen die Zweige.

Ompu Hotma Sinurat bat ich einige Wochen später, mir noch mal die gleiche Klage vorzutragen. Diese beginnt :

Boha do i pangintubum di ahu inong na mangintubu ooi
boha do i parsinuanmu di ahu na marsinuan oi
umbahen ahu dainong matua marsiak bagi i, ai
Malilung ahu ba inoong malilunghon tano na so marboli-boli i, ii
mangalului sihumisik na tau paiogon i, ai ...

Wie hast Du mich geboren, Mutter, die mich gebar,
wie hast Du mich erzeugt, [Vater], der mich erzeugte,
so daß ich, o entschlafene Mutter, so arm bin.
Ich spreche, Mutter, spreche vom Land, das nicht das meine ist,
verdiene mir meinen Lebensunterhalt, um zu essen ..

Die ersten beiden Zeilen entsprechen Zeilen 16 und 17, die vierte Zeile entspricht Zeile 6. Während des Vortrags ist der Sänger frei, bestimmte Wendungen, die er beherrscht und die weitgehend in der Tradition verankert sind, zusammenzufügen, ohne daß ein bestimmtes Kompositionsschema oder ein bestimmter Anfang vorgegeben ist.

Ompu Hotmas Klage enthält zahlreiche Elemente, die auch in anderen von mir aufgenommenen Klagen vorkommen. So beginnen zwei weitere Klagen (Ompu Tambok Nr.1 und Nr.5) mit den gleichen Worten (Huandung ma...), während die anderen Klagen kein bestimmtes Beginnschema erkennen lassen.[47] In fünf weiteren andung (Ompu Tambok Nr.1, 5 und 6, Marbun & Hutapea 1987:16, und Silaen Nr.2) vergleicht sich der Klagende mit Spreu (lapa-lapa). Elemente von Z.8 und 37 finden sich in einer weiteren Klage (Tiominar Nr.1), in der ebenfalls erwähnt wird, daß es der Klagenden an Geld (sihumisik) und Reis (paiogon) mangelt. Es scheint sich hier um nur wenige Parallelen zu handeln, aber man darf nicht vergessen, daß die zum Vergleich dienende Materialbasis recht dürftig ist und daß bei näherer Betrachtung Hotmas Klage auf einige wenige Phrasen reduziert werden kann, die ständig wiederholt werden. So wird z.B. Zeile 12 viermal (Z.19, 25, 35 und 39) und die ersten Wörter der Zeile 10 werden dreimal wiederholt (Z.16, 17 und 28). Die Klage zeichnet sich überdies durch eine stete Wiederholung von Schlüsselwörtern, die das Leid ausdrücken, aus: hansit und hinahansit (8x), parir und hinaparir (8x), lapa-lapa (9x), lapung mumbang (6x). Hinzu kommen die zahlreichen andung-Wörter wie sinuantunas (4x), lambok malilung (2x) und andere, die in beinahe allen anderen andung ebenfalls zu finden sind.

Beinahe jeder Satz wird in der mündlichen Klageliedtradition mit dem langgezogenen Demonstrativpronomen i (auch häufig on) abgeschlossen, wobei die Stimme angehoben wird. So bekommt das Lied eine Art von Endreim. Obschon das Lied von Anfang bis Ende weitgehend fließend gesungen wird, setzt der Sänger doch gewisse Zäsuren mit der fünfmal vorkommenden Zeile hansit na i inoong ahu lapa-lapa i, bei der hansit auf der zweiten Silbe deutlich betont und die Stimme angehoben wird. Vier weitere Zeilen enden mit dem zweiten Teil obengenannter Zeile ahu lapa-lapa i; fünf Zeilen enden mit lapung mumbang i bzw. ahu lapung i. Zeile 3 wird in Zeile 20 wieder aufgegriffen (hinahansit, hinaparir und hinadangol sind Synonyme). Wiederholungen von ganzen Zeilen oder von Wortgruppen sind in allen Klagen der oralen wie auch der schriftlichen Tradition sehr häufig.

Die rhythmische Struktur der Lieder erfordert es, daß die Anzahl der Silben in den Zeilen nicht zu stark voneinander abweichen dürfen, wobei allerdings Unterschiede in der Anzahl der Silben durch Dehnung einzelner Silben weitgehend ausgeglichen werden können. Je nach Sänger variiert die Anzahl der Silben einer Zeile von etwa fünf bis zehn oder zehn bis zwanzig wie dies auch bei den weiter oben zitierten Klagen beobachtet werden kann.

Anhand der oben exemplarisch vorgestellten Klagen wird deutlich, daß die batakschen Klagelieder in hohem Maße formulaisch sind. Die Klageliedsprache (hata andung), die weiter unten näher behandelt wird, trägt zu dem formelhaften Charakter der Klagen bei. Vom Vortragenden wird erwartet, daß er (meistens sie) sich an die Konventionen des Genres hält, alltagsprachliche Ausdrücke vermeidet und diese durch solche der hata andung ersetzt. Eine Klage wird als Kunstform betrachtet, und es wird daher vom Vortragenden erwartet, die ästhetischen Konventionen, die durch den Gebrauch der hata andung festgelegt sind, einzuhalten. Dies besagt jedoch nicht, daß die Klagen stets universellen und mehr oder weniger unverbindlichen Charakter tragen. Eine der vier von Silaen publizierten Klagen zeigt, daß der Vortrag einer Klage durchaus dazu gebraucht werden kann, Konflikte auszutragen oder eine gegnerische Partei anzuklagen (Silaen 1990:113). Holst-Warhaft (1992:75ff.) hat sich mit dem Aspekt der Rache und Vergeltung in den Klagen der Mani (Griechenland) intensiv auseinandergesetzt. Wie bei den Mani wird auch bei den Batak die Ursache eines Todes häufig auf Intriganz einer feindseligen Gruppe zurückgeführt. Es ist daher möglich, daß auch die Totenklagen der Batak eine soziale Funktion innehaben, indem sie Konflikte aufzeigen und austragen, und daß die zumeist weiblichen Klagenden hierbei als animierende Akteure auftreten. Die mir zur Verfügung stehende recht dürftige Materialbasis ist allerdings in bezug auf weitergehende Schlüsse unzureichend. Da die orale Tradition der Totenklage im Batakland noch lebendig ist, dürfte ein intensives Studium dieser eine der dringendsten Aufgaben ethnologischer Forschung im Batakland sein.

3.1.2 Liebesklage

Aus den batakschen Totenklagen haben sich neben den schriftlichen Klageliedern, die zumeist Schicksalsklagen über das eigene persönliche Los sind, zwei Formen des oralen Klagelieds gebildet, nämlich die Liebes- und die Hochzeitsklage.

Über die Tradition der oralen Liebesklage existiert allerdings keine einzige Aufzeichnung, und nur wenige Informanten erinnerten sich noch der Kunst der Liebesklage. Leider war keiner dieser in der Lage, eine längere Liebesklage vorzutragen. Die Erinnerung an diese Tradition war nur noch rudimentär vorhanden, so daß ich nur einen sehr vagen Einblick in die Tradition der Liebesklage erhalten konnte.

Anlaß, eine Liebesklage vorzutragen, war bei den Toba-Batak das martandang. Missionar Nommensen schreibt über diesen Brauch, der heute in dieser Form nicht mehr bekannt ist, unter der Überschrift “Wie der Batak freit”:

"Das Freien fängt bei dem Batta frühe an. Manche sind schon mit 11 oder 12 Jahren verheiratet. Will nun einer heirathen, so schickt der Jüngling seinen Freund zu dem Mädchen, welches er sich ausersehen hat, und fragt um Siri [sirih, mal. Betelpriem, Anm. d. Verf.] für seinen Freund; gibt das Mädchen solches, so ist das ein Beweis der Geneigtheit, und darauf kommt er selber mit Siri oder frägt darum. Dies wird dann eine Zeit lang fortgesetzt; dies nennen sie martandang, ein nächtliches Geschäft und darum auch sicher ein Werk der Finsternis. Ist die Sache dann so weit abgemacht, so daß sie heirathen wollen, so bringt der Jüngling ein ganzes Tuch voll Siri, nimmt sie das an, so bringt er noch seine besten Kleider und sie gibt ihm die ihrigen." (Nommensen 1864:275)

Von Informanten wurde mir folgendes mitgeteilt: Mehrere junge Männer eines Dorfes begeben sich in den frühen Abendstunden in ein benachbartes Dorf, um dort einem oder mehreren Mädchen die Aufwartung zu machen. Man begibt sich zum Haus des Mädchens und beginnt auf der Maultrommel (saga-saga) bestimmte klagende Weisen zu spielen und dann seine Klage anzustimmen. Diese Liebesklagen richten sich an das geliebte Mädchen und beschreiben ihre Schönheit, wie sehr man sich nach ihr sehnt und das eigene unglückliche Schicksal. Die Art des Vortrags ist ebenso wie bei der Totenklage rhythmische Prosa in Form eines Sprechgesangs.

Das folgende Beispiel einer Liebesklage (andung ni si doli) habe ich am 30.8.1990 in Ujung Tanduk, Kecamatan Laguboti, aufgenommen. Vorgetragen wurde sie von Ompu Tambok Pangaribuan. Dauer: 1’ 20’’. Die andung-Wörter sind kursiv gesetzt und in Tabelle 5 aufgenommen

Huandung ma dainang boru adui na uli dainang do ito na malambok malilung i
parsimanghudap na magodang so maotik i
parsimalolong mangalap manaruhon i.
Dainang do ito parhuling-huling na bontar na gading i
na ias so usaon, na bontar so didion i
Tarsura-sura ma ahu da ito di golap ni sihabornginan i
di papan na tumotap di rindang sibalunon i
na sumurai situriakta i da ba ito situriak si riburon i
di golap ni sihabornginan ninna simanghudap i
Bosur so marpaiogon do simangarudokki
marningothon situriakta i da ba ito na manjojori sihabornginan i
ninna simanghudap lapa-lapa ni jolma i
Tangihon dainang ma ahu da ito boru aduikku na pio-pio i alusi ahu na jou-jou i

Ich beklage dich, Mutter, schönes Mädchen, das sanft spricht
deine vollen Lippen, die nicht schmal sind
deine einladenden Augen
Mutter, Schwester, deren Haut weiß wie Elfenbein ist
sauber ohne geputzt zu sein, weiß ohne gewaschen zu sein.
Du schwebst mir vor, Schwester, im Dunkel der Nacht
auf deinem Schlafplatz, auf der Matte
ich denke an unser Gelächter, o Schwester, unser lautes Lachen
im Dunkel der Nacht, so spricht mein Mund
Satt bin ich ohne gegessen zu haben
wenn ich an unser Lachen denke, o Schwester
so spricht mein Mund, Spreu der Menschheit
Mutter, höre mein Rufen, Schwester, antworte mir, dem Rufenden.

Anmerkungen:

1. Da es sich um ein Beispiel einer Liebesklage handelt, nennt der Sänger die ‘Adressatin’ in Ermangelung eines Eigennamens adui ‘dort’. Sie wird abwechselnd dainang ‘Mutter’ und ito ‘Schwester’ genannt.

2. Parsimanghudap = simanghudap (Z. 9 und 12).

3. Wörtlich: “Augen, die abholen und bringen”.

8. Turiak ist das andung-Wort für tata “Lachgen” als auch für hata in der Bedeutung “Gespräch”, so daß diese Passage auch wie folgt übersetzt werden kann" “ich denke an unser Gespräch, o Schwester, unsere rege Unterhaltung”

10. Simangarudok kann sowohl ‘Angesicht’ als auch ‘Hals’ und ‘Körper’ bedeuten. Hier sicherlich in letzter Bedeutung gebraucht.

11. Lapa-lapa ‘Spreu’ ist eines der am häufigsten gebrauchten Metaphern der andung und bezieht sich auf die eigene Wertlosigkeit.

Während das martandang in der oben beschriebenen Art heute nicht mehr bekannt ist, hat sich doch eine moderne Variante entwickelt. Anstelle der Maultrommel gebraucht man heute die Gitarre zur Begleitung der Liebeslieder, die insbesondere in den frühen Abendstunden angestimmt werden, vor allem dann, wenn man weiß, daß junge Mädchen in der Nähe sind. Möglicherweise hat die Liebesklage bataksche Interpreten dazu inspiriert, das populäre europäisch und amerikanisch beeinflußte Liedgut vornehmlich sentimentaler Liebeslieder ebenfalls andung zu nennen. Es sind heute eine Anzahl von Musikkassetten auf dem Markt, deren Interpreten sich als Raja Andung 'König des Klagelieds' bezeichnen. Diese Lieder sind jedoch weder in stilistischer noch in inhaltlicher Hinsicht mit den traditionellen Klageliedern artverwandt.[48] Sie zeugen aber ebenso wie die andung-Aufführungen im Rahmen der tobabatakschen Wanderbühne Opera Batak (Carle 1990:129) einer großen Anziehungskraft des Genres, das trotz des starken Einflusses der Kirche seine Popularität behaupten konnte.

Silaen vermutet, daß die Liebesklage eine Einführung in die Kunst des Klagens für junge Männer darstellt: “Die jungen Männer klagen als sei es nur zum Zeitvertreib, da sie dies in scherzhafter Weise tun. In Wirklichkeit aber lernen sie, wie man klagt.”[49] Dies mag auf den ersten Blick nicht besonders plausibel erscheinen, da sich inhaltlich die Liebesklage beträchtlich von der Totenklage unterscheidet; die Melodie allerdings ist die gleiche, die auch in der Totenklage gebräuchlich ist. Die größte Schwierigkeit im Erlernen der Klage liegt sicherlich in der Aneignung der Klageliedsprache, und in dieser Hinsicht ist es sicherlich zutreffend, wenn man die Liebesklage als Bestandteil des informellen Unterrichts in die Kunst des Klagens interpretiert.

3.1.3 Hochzeitsklage

Ein Phänomen, welches man auch in anderen Kulturen beobachten kann, ist, daß sich aus der Totenklage, die wahrscheinlich die ursprüngliche Form des Klagelieds ist, andere Formen von Klageliedern entwickelten. Eine der in der Literatur am häufigsten genannte ist die der Hochzeitsklage.[50]

Über die bataksche Hochzeitsklage schweigt sich die Literatur allerdings weitgehend aus. Silaen (1990:41) erwähnt die Hochzeitsklage mit folgenden Worten:

"Pada masa dulu, seorang gadis yang akan melangsungkan upacara pernikahan, akan lebih dahulu Mangandung di hadapan keluarganya. Dengan Mangandung ia menyatakan bagaimana sedihnya perasaannya berpisah dengan mereka, karena ia akan dibawa ke Kampung yang baru yaitu Kampung suaminya. Saat inilah digunakan si gadis untuk pamitan kepada kerabat terdekat dan keluarga. Upacara ini mereka sebut dengan istilah Mangalebat. Kebiasaan ini sudah tidak ditemukan lagi."[51]

Marbun und Hutapea (1987) geben ein Beispiel einer Hochzeitsklage mit Übersetzung in die indonesische Sprache in ihrem "Wörterbuch der Toba-Batakschen Kultur" unter dem Eintrag mangalebat. Ihre Definition dieser Klage gleicht der von Silaen beinahe wörtlich und es ist daher möglich, daß Silaens Kenntnis der Hochzeitsklage aus erwähnter Publikation stammt (die er in seiner Bibliographie aufführt) und nicht von Informanten seines Forschungsortes Lumban Tambak im Kecamatan Silaen (Kab. Tapanuli Utara).

Nach Marbun und Hutapea (op. cit) handelt es sich um eine Tradition, die es früher in der Gegend Kalasan (Grenzgebiet der Toba- zu den Pakpak-Dairi-Batak im Hochland von Barus) gab. Wie weit diese Tradition ursprünglich verbreitet war, entzieht sich meiner Kenntnis. Ich habe während meiner Feldforschung im Batakland feststellen können, daß nur in Angkola diese Tradition noch bekannt ist. Mein Aufenthalt dort war jedoch zu kurz, um intensiver nach einer Person zu suchen, die mir eine solche Klage hätte vortragen können. Ich habe weder während meiner Feldforschung noch in der Literatur Hinweise dafür gefunden, daß es Hochzeitsklagen bei den Karo- und Simalungun-Batak gegeben hat. Die Verbreitung dieser Klage scheint daher auf Angkola und einige benachbarte Regionen beschränkt gewesen zu sein.

In Warnecks Wörterbuch (1977) findet sich unter dem Eintrag lebat nur das Derivat sanghalebat 'ein Abschnitt der Rede'. In Egginks Wörterbuch (1936) findet sich kein Eintrag, ebensowenig in Siregar (1977). Erstaunlich, daß die Wörterbücher keinen Eintrag mangalebat kennen und daß sich die Literatur über diesen Brauch weitgehend ausschweigt. Nommensen (1864:277) hat im Kapitel "Hochzeitsgebräuche" die bataksche Hochzeitsklage beschrieben, ohne jedoch zu erwähnen, wo er seine Beobachtungen gemacht hat. Nommensen, der im Mai 1862 in Sumatra ankam, wurde zunächst in Barus tätig, und schloß sich Ende 1862 dem Missionar Klammer in Sipirok an. Ende 1863 eröffnete Nommensen den ersten Missionsposten in der tobabatakschen Landschaft Silindung. Da Nommensens Artikel über die Hochzeitsklage im September 1864 veröffentlicht wurde, ist es, die lange Dauer der Seepost berücksichtigend, sehr wahrscheinlich, daß er seine Beobachtungen in der angkolabatakschen Landschaft Sipirok gemacht hat:

Nachdem sich die Eltern des Paares über die Höhe des Brautpreises einig geworden sind, wird der Tag der Hochzeit festgesetzt.[52]

“Zehn Tage vor der bestimmten Zeit wird von Seiten der Eltern dem Mädchen angekündigt, daß sie über 10 Tage das elterliche Haus verlassen muß. Obgleich sie das recht gut weiß, wird doch die Sache so feierlich behandelt, als wüßte kein Mensch darum. Dann fängt sie an ihre Jungfrauschaft zu beweinen (mangandung); dies dauert fort, bis sie die Haustreppe herunter ist. (...) Sie ruft in diesen 10 Tagen alle Jünglinge zusammen und geht bis in die benachbarten Dörfer und erzählt ihr Schicksal. Die Jünglinge der Umgebung kommen dann und bringen Geld, je nach Vermögen 1/4 fl., 1/2, 1, 2 bis 5 fl.; dafür kauft sie Siri und gibt jedem der Kameraden eine Schüssel Reis mit Fleisch von Kokosnuß. Die anderen Jungfrauen wehklagen alle mit, weil sie aus ihrem Kreise scheidet. Die Jünglinge trösten sie mit guten Worten. Es ist anzuhören wie ein Schluchzen einer Person, die in Verzweiflung gerathen ist; wenn man nicht wüßte, daß es blos Sitte wäre in Verbindung mit dem Wehmuthsgefühl des Abschieds für eine Woche oder einem Monat, wodurch sie sich die Thränen auspressen, könnte man's nicht anhören. Wenn sie nicht so lange heulen bis sie keine Sprache mehr haben, so sagt die Familie, daß sie froh ist, wenn sie nur vom Hause wegkommt. Bei gezwungenen Heirathen, wie früher der Fall war, während noch nicht die holländische Regierung hier war, glaube ich wohl, daß sie im vollen Maaße meinen, was sie sagen.” (Nommensen 1864:275f.)

Am Abend bevor die Braut ins Dorf des Bräutigams geführt wird, kommt dieser mit seinen Begleitern. Er bringt dem Brautvater weiße Leinwand und einen Büffel für das Fest. Während der Nacht wird das gondang-Orchester gespielt. Das Hochzeitsritual wird am folgenden Tag im Hause des Brautvaters abgehalten. Danach verläßt die Braut das Haus:

"nachdem sie ihrem gewöhnlichen Sitzplatz u. dergl. m. Lebewohl gesagt hatte. Auf der Treppe blieb sie lange stehen, besonders auf der letzten Stufe, welche auch ihr Lebewohl bekam." (op.cit. 277)

Beim Auszug aus dem Dorf wird der Bräutigam erst von den Sklaven und dann von den Jungfrauen, die beim Fest mitgeholfen haben, angehalten, und erst nach Bezahlung einer Summe kann er weitergehen. Im Dorf des Bräutigams angekommen, wird dort noch ein weiteres Fest gegeben. Die Braut darf erst ihr Dorf besuchen, nachdem sie ihrer Familie auf der Straße begegnet ist. Danach wird ein kleines Ritual mit Geschenk und Gegengeschenk abgehalten.

Nach Nommensens Beobachtung wurde die Hochzeitsklage vorgetragen am Tag bevor die Braut das elterliche Haus verließ. Bei dem eigentlichen Auszug aus dem Haus erwähnt er, daß sie “ihrem gewöhnlichen Sitzplatz u. dergl. m. Lebewohl gesagt hatte”. Zwar liegen mir nur zwei Hochzeitsklagen vor, aber in beiden ist der Abschied von vertrauten Gegenständen integraler Bestandteil der Klage. Es kann daher angenommen werden, daß während des Hochzeitrituals mehrmals geklagt wird, und daß die mir vorliegenden Klagen möglicherweise die Hauptklagen darstellen, die im Moment des Auszugs aus dem Haus vorgetragen wurden.

Angkolasche Hochzeitsklage

Van der Tuuk hat ein andung mangalebat in seinem Bataksch Leesboek II (Tuuk 1861b:110) in batakscher Schrift ohne Transliteration und Übersetzung abgedruckt. Die gedruckte Version basiert auf der Originalhs. in batakscher Schrift in einem Folio-Heft der Sammlung Van der Tuuks (Universitätsbibliothek Leiden Cod. Or. 3410 S. 236-248). Der Text ist vom Schreiber durch zahlreiche bindu 'Absatzzeichen' untergliedert worden. Nicht alle dieser bindu hat Van der Tuuk in seiner gedruckten Ausgabe übernommen. Der Text in Cod.Or. 3410 wird mit folgender Passage abgeschlossen, die nicht im Bataksch Leesboek abgedruckt ist:

I ma andung ni bujing laho marbagas di Angkola

Ale Tuan na nisurat ni Ja Dori

ni tandak rua-rua galunggung ni huta imbaru

tarantak markarusuan lobi lipat na mabalu

Zwischen der zweiten und der dritten Zeile ist eine Linie gezogen. Danach folgen noch drei weitere Zeilen. Die erste besteht aus der achtfachen Wiederholung des Zeichens <pa>, die zweite aus 13 Zeichen für <u> und die dritte aus sechs <lang>.

Nur die ersten beiden Zeilen sind verständlich: "Dies ist eine Klage eines Mädchens, das heiratet, o Herr, die geschrieben wurde von Ja Dori". Ja ist die in Angkola übliche Kurzform von Raja. Dem zu entnehmen ist, daß eine Person namens Raja Dori, also ein Mann, diese Klage für Van der Tuuk, der als Tuan 'Herr' bezeichnet wird, niedergeschrieben hat. Die beiden folgenden Zeilen könnten ein Pantun sein, wobei die dritte Zeile als sampiran 'Reimzeile' dient. Die vierte Zeile ist nicht recht verständlich. Tarantak markarusuan heißt etwa 'aufhören, einen Liebhaber zu haben', lobi lipat na mabalu etwa 'noch mehr die Witwe/der Witwer'.

In Cod.Or. 3410:236-248 finden sich noch vier anthropomorphe Zeichnungen, die nebeneinander stehen und oben und unten durch eine Linie begrenzt sind. Ganz links ein Kopf mit Hals, der durch einen Strich angedeutet ist. Die gelockten Haare stehen, wie bei den folgenden Figuren auch, aufrecht. Rechts davon ein männlicher Körper, mit Penis aber ohne Kopf, dann zwei weitere anthropomorphe Zeichnungen ebenfalls mit Penis. Diese anthropomorphen Gestalten sind in typisch batakscher Form gezeichnet. Der Körper wird durch ein gleichschenkliges Dreieck wiedergegeben mit drei Punkten, die Brustwarzen und Nabel darstellen. Die Beine werden dargestellt durch Verlängerung von zwei Seiten des Dreiecks, die Füße durch einen Strich, der etwa rechtwinklig am unteren Ende angesetzt wird. Die dritte Seite des Dreiecks stellt die Schulterpartie dar, auf der der Hals, ein einfacher Strich, aufgesetzt ist. Der Kopf ist rund mit Nase, Ohren, Mund wie bei einem Strichmännchen. Die Arme werden ebenfalls durch einen einfachen Strich dargestellt, der manchmal am Ellenbogen abgewinkelt ist. Fünf kurze Striche zeigen die Hände an. Da es sich bei dieser Klage um die Niederschrift einer oralen Klage handelt, erscheint es merkwürdig, daß der Schreiber auf eine ornamentale Ausgestaltung seines Textes Wert gelegt hat. Wie auch die pustaha und andere Bambus- und Knochenhss. in der Regel mit figürlichen Darstellungen versehen sind, hat der Schreiber offensichtlich diese Tradition übernommen. Auch andere für Van der Tuuk niedergeschriebene Texte sind in der Regel mit Ornamenten versehen.

Es handelt sich bei diesem andung um eine Wechselklage, die der oralen Tradition entstammt (UBL Cod. Or. 3410 S.236-248). Auch das von Marbun und Hutapea publizierte andung mangalebat ist eine Wechselklage, hier richtet sich die Klage (und wird beantwortet) an die Mutter, die Vaterschwester (namboru) und die Frau des Mutterbruders (nantulang).

Andung Mangalebat: Hochzeitsklage

1. Ia on, on ma andung ni bujing laho marbagas

Dialog mit ihrem Vater]

2.* Amang, nada mauja borumu, amang, marmasukkon sude ni na dangolta i

3.* amang na rintip marsudehon damang dainang do boruna di na duma bulung

4.* Nada i, inang, momo rohangku di hamu

5.* muda muruk halai di hamu

6.* mulak kamu tu son

7.* Amang agonan na ma simanare ni damang di omas sigumorsing ulang di boruna

8. Nada inang agonan au di sere asa di hamu,

9. dibaen songon i do uhum ni halak dibaen na hubaen songon i

10.* Amang antong aha ma na godang kosom ni simanare ni damang di boruna

11.* dibaen mauja damang dainang humatulakkon boruna tu na duma bulung

12.* Nada inang bagi aha hosomku di hamu

13.* Amang andapke ulani tehe dibaen na dulaha marpayogon i ma boruna

14. dibaen mauja simanare ni damang humatulakkon boruna

15. Nada ba inang dibaen i

16. dibaen malu ningi halak nada marbagas boru

17. ido dibaen na hupabagas hamu

18.* Amang andapke ulani dibaen perper ni sanggul ni boruna ma

19. dibaen mauja damang dainang humatulakkon boruna

20. Nada bagi aha baen baenanmunyu dibaen hupabagas hamu

21. Amang na rintip na tandang marobur do amang borumu, amang

22.* marobur di ak ni silumimpang dalan do amang borumu ihit, amang

23. marobur ditinggang lidung ni na duma bulung do amang borumu

24. dibaen nada mauja borumu marmasukkon sude ni na dangolta i amang ihit amang

25. Muda mangkuling ronggur ni si padalung-dalung

26. siubeon ni borumu ma i

27. na so tarandung payogon di hos guling mata ni ari ihit amang

28. Muda maniris-niris sirumondop udan

29. sipareon ni borumu ma i ihit amang

30.* Muda tarandung payogon simangidomunyu amang

31.* sanga lupa hamu di na mansada bulung au

32. Sip ma hamu inang

33. nada i huhalupahon hamu

34. Amang muda dipandungi damang siadosan dua tolu sai tumaria-taria ma i husarihon ihit

Dialog mit ihrem Bruder]

35. Jo ibotku iboto na mansada bulung

36.* aranan nama ibotku di omas sigumorsing ulang di bayona

37.* aha ma ulani tehe na nipardabu-dabuhon ni ibotku di bayona

38. dibaen mauja ibotku humatulakkon bayona

39. tu tonga ni hasaya ni na duma bulung

40. Nada bagi aha hosomku di hamu

41. dibaen songon i uhum ni halak

42. ido dibaen na hupabagas hamu

43. dibaen malu ningi halak nada nipabagas iboto ni iba

44.* O ibotku ulang kirim rohamu di bayomu

45. marobur ditinggang lidung do bayomu ibotku

46. dung ro di tonga ni hasaya ni na duma bulung

47. dibaen nada mauja bayomu marmasukkon sude ni na dangolta i ihit.

48.* Jo ibotku na rintip marsude amanta inanta do ibotku [di] bayomu

49. Nada i bagi ise halak na puluk muruk di hamu

50. muda muruk kalak buse di hamu

51. mulak hamu tu son

52. O ibotku muda tarandung payogon simanaremunyu

53. sanga lupa hamu di bayomu na mansada bulung au

54. Nada i lupa au di hamu, sip ma hamu

55. O ibotku ulang markirim ni roha simanaremunyu di bayomu

56. na rintip na tandang marobur do bayomu ibotku

57. Aha mamunu hamu dibaen na songon i didokkon hamu

58. O ibotku nada mauja bayomu mangandung sayop ni sitipahon ihit

59. Jo ibotku marobur di ak ni si lumimpang dalan do ibotku bayomu na mansada bulung au

60. Aha ma ulani tehe na godang hosom ni ibotku di bayona na mansada bulung au?

61. Andapke ulani tehe dibaen na so mauja i ma i bayona pandungkon sayop ni sitipahon i ma di ibotku

62. dibaen mauja ibotku humatulakkon bayona tu na duma bulung ihit

63. Jo ibotku andapke ulani tehe ibotku dibaen na so mauja i ma i bayomu mangandung sayop ni sipistuhon i ma bayona

64.* dibaen dihatulakkon ibotku bayona na tu siaginon paralangan i ihit

65. Jo ibotku andapke ulani tehe dibaen na dulaha marpayogon i ma bayona

66. dibaen mauja ibotku humatulakkon bayona ihit

67.* Jo ibotku andapke ulani tehe dibaen tarpasurung tarpalobi ma parsiriaon ni bayona

68. dibaen mauja ibotku humatulakkon bayona ihit

69. Jo ibotku andapke ibotku dibaen perper ni sanggul ni bayona ma i

70. dibaen mauja ibotku humatulakkon bayona tu siaginon paralangan i ihit

[Dialog mit ihrem Onkel (Mutterbruder)]

71.* O tulang ibot ni dainang agonan noma datulang di omas sigumorsing ulang di na pinujana

72. Nada bere agonan au di sere asa di hamu

73. dibaen songon i do uhum ni halak

74. dibaen na hami pabagas hamu

75. O tulang ibot ni dainang

76. antong aha ma ulani tehe na godang kosom ni simangidomunyu di na mansada bulung au

77. dibaen mauja simanaremunyu humatulakkon na mansada bulung au tu siaginon paralangan i ihit

78. Jo tulang ibot ni dainang

79. andapke ulani dibaen na so mauja i ma na pinujamu mangandung sayop ni sitipahon i ma

80. dibaen mauja datulang humatulakkon na pinuja na tu siaginon paralangan i ihit

81. Jo tulang ibot ni dainang

82. andapke ulani tehe dibaen na so mauja i ma na pinujana mangandung sayop ni sipistuhon i ma na pinujana

83. dibaen mauja datulang humatulakkon napinujana na mansada bulung au ihit

84. Jo tulang ibot ni dainang

85.* ulang markirim ni roha simangidomunyu marangin sipurpuron na mansada bulung au

86. na rintip na tandang marobur do na pinujana ihit

87. Jo tulang ibot ni dainang

88. marobur ditinggang lidung do na pinujana

89. dibaen nada mauja mangandung sayop ni sitipahon dohot sayop ni sipistuhon ihit

90. Jo tulang ibot ni dainang

91. muda mauja datulang pandungkon payogon di siadosanku na dua tolu

92. sanga lupa simangidomunyu di na mansada bulung au ihit

93. Tartar tinggal ma ho bagas parpidoan

94. numma mauja damang dainang humatulakkon boruna tu siaginon paralangan ihit

95. Numma da bagas parpidoan

96. biasan damang dainang pandungkon payogon di na mansada bulung au ihit

97. Numma da bagas parpidoan

98. agonan damang dainang di omas sigumorsing ulang di au mansada bulung ihit

99.* Tartar tinggal ma ho alaman parmanyaman

100. numma mauja damang dainang humatulakkon boruna tu siaginon paralangan ihit

101.* Numma da mauja damang dainang marlidungkon na so lidung di au mansada bulung

102. dibaen nada mauja au mangandung sayop ni sitipahon dohot sayop ni sipistuhon i ma da alaman parmanyaman

103. dibaen mauja damang dainang humatulakkon na mansada bulung au ihit

104. Numma da alaman parmanyaman

105. agonan damang dainang di omas sigumorsing ulang di au mansada bulung ihit

106. Tartar tinggal ma ho sibongkihon paridian

107. numma mauja damang dainang humatulakkon boruna tu siaginon paralangan

108. dibaen nada mauja au mangandung sayop ni sitipahon dohot sayop ni sipistuhon i ma da sibongkihon

109. dibaen mauja damang dainang marlidungkon na so lidung di na mansada bulung au ihit

110. Numma da sibongkihon

111. agonan damang dainang di omas sigumorsing ulang di au mansada bulung ihit

112. Tartar tinggal ma ho batu parpangiran

113. numma mauja damang dainang humatulakkon boruna tu siaginon paralangan

114. dibaen nada mauja au mangandung sayop ni sitipahon i ma da batu parpangiran

115. dibaen mauja damang dainang marlidung na so lidung di na mansada bulung au ihit

116. Numma da batu parpangiran

117. agonan damang dainang di omas sigumorsing ulang di au mansada bulung ihit

118.* Tartar tinggal ma ho porlak parsanggulan

119. numma mauja damang dainang humatulakkon boruna tu siaginon paralangan

120. dibaen nada mauja au mangandung sayop ni sitipahon dohot sayop ni sipistuhon i ma da porlak parsanggulan

121. dibaen mauja damang dainang humatulakkon boruna ihit

[Dialog mit ihrer Schwester]

122.* O siadosan boru Enggan bujing na i manyapo

123.* muda tarandung simanggurak ko siadosan

124. sanga lupa ho di ibotta na mansada bulung

125. Nada i da siadosan boru Enggan na i mangumpe huhalupahon ibotta na mansada bulung

126. tapi da siadosan malo-malo do ho marmasukkon na dangol ni ama inanta i

127. ulang da siadosan papatar na dangol ni ama inanta i ihit

128. Nada mauja au da siadosan boru Enggan na i manyapo

129. marmasukkon na dangol ni ama inanta i

130. na rintip na tandang marobur do siadosan siadosanmu na mansada bulung au ihit

131. Ulang da siadosan boru Enggan na i mangumpe momo rohamu di ama inanta i

132.* muda mauja ho siadosan gumete pangarohai

133.* indop he diparkalupasangan na duma bulung ma i ama inanta i ihit

134. O siadosan boru Enggan na i manyapo

135. ulang da hirim rohamu siadosan na marangin sipurpuron na mansada bulung au

136. marobur tu harangan situmalun do siadosanmu na mansada bulung au ihit

137. Tartar tinggal ma ho jambur parangin-anginan

138. numma mauja damang dainang humatulakhon boruna na mansada bulung au ihit

139. i ma da jambur parangin-anginan

140. agonan na ma damang dainang di omas sigumorsing ulang di boruna ihit

141. Tartar tinggal ma ho sopo partonunan

142. numma mauja damang dainang humatulakkon boruna

143. dibaen nada au mauja mangandung sayop ni sitipahon

144. dibaen i ma da sopo partonunan

145. dibaen mauja damang dainang marlidungkon na so lidung di au mansada bulung

146. Tartar tinggal ma ho tiang pangunsandean

147. numma mauja damang dainang humatulakkon boruna tu siaginon paralangan

148. dibaen nada au mauja mangandung sayop ni sitipahon dohot sayop ni sipistuhon

149. i ma da tiang pangunsandean

150. dibaen mauja damang dainang marlidungkon na so lidung di au mansada bulung ihit

[Dialog mit ihrer Mutter]

151.* O inang boru angin na lambok marlidung di borumu

152. ulang kirim rohamu marangin sipurpuron na mansada bulung au

153. dung ro di tonga ni hasaya ni na duma bulung

154. marobur ditinggang lidung ni na duma bulung do borumu

155. dibaen nada mauja borumu mangandung sayop ni sitipahon ihit

156.* O inang boru Enggan na i

157. mangumpe malo-malo do ho inang marmasukkon na dangolta i di na duma bulung

158. ulang da inang papatar na dangolta i ihit

159. O inang boru angin na lambok marlidung di borumu

160. marobur tu harangan situmalun do borumu inang

161. dibaen nada mauja borumu marmasukhon na dangolta i ihit

162. O inang boru Enggan na i

163. mangumpe inang muda mauja ho inang gumete pangarohai

164. diparkalupasangan na duma bulung ma inang na sumuan ko dohot ibotmu na dua tolu ihit.

165. O inang boru angin na lambok marlidung di borumu

166. marobur di ak ni silumpimpang dalan do borumu inang

167. Inang, muda mangkuling ronggur ni sipadalung-dalung di guling mata ni ari

168. siubeon ni borumu ma i

169. na so tarandung payogon inang

170. Muda maniris-niris sirumondop udan

171. sipareon ni borumu ma i

172. na ditinggang lidung ni na duma bulung ihit

173. O inang boru angin na lambok marlidung di borumu

174. muda dipandungi ho inang payogon siadosan na dua tolu

175. sanga lupa ho di simanarengku na mansada bulung ihit

176. Tartar tinggal ma ho pintu horbangan

177. numma mauja damang dainang humatulakkon boruna tu siaginon paralangan ihit

178.* Tartar tinggal ma ho pangkiapan

179. numma mauja damang dainang humatulakkon boruna tu siaginon paralangan ihit

[Dialog mit ihrer Schwester]

180. O siadosan boru enggan na i manyapo

181. muda mauja ho siadosan tarandung simanggurak

182.* sanga lupa ho di amanta inanta i dohot di ibotta na mansada bulung ihit

183. Nada i lupa au

184.* muda adong di au pola ma i lupa au di halani

185. sip ma ho, torkis ko, torkis hami sudena.

Übersetzung

1. Dies ist ein Klagelied einer Frau, die heiratet.

[Dialog mit ihrem Vater]

2.* Vater, deine Tochter, Vater, kann dieses Leid nicht mehr ertragen,

3.* Vater, ihr, meine Eltern, bringt eure Tochter bei dem Reichen ins Verderben.

4.* Es ist nicht, inang, daß ich dich nicht achte,

5.* wenn er dir zürnt,

6.* dann kehre nach Haus zurück.

7.* Vater, dir ist das Gold lieber als deine Tochter.

8. Es ist nicht, inang, daß ich das Gold mehr schätze als dich,

9. ich mache es, da so das Gesetz der Menschen ist.

10.* Vater, wie groß muß dein Haß zu deiner Tochter sein,

11.* daß ihr, Eltern, eure Tochter zu dem Reichen schicken wollt.

12.* Nicht im mindesten hasse ich dich, inang.

13.* Vater, ist es vielleicht, daß deine Tochter zu gierig aß,

14. so daß Vater seine Tochter fortschicken will?

15. Nein, nicht deswegen.

16. Es ist beschämend, sagen die Leute, verheiratet man seine Tochter nicht,

17. deswegen verheirate ich dich.

18.* Ist es vielleicht wegen des Haarknotens, der aus dem Kopftuch heraussteht (= wegen meines Übermuts),

19. daß ihr, Eltern, eure Tochter fortschicken wollt?

20. Nein, es hat nichts mit dir zu tun, daß ich dich verheirate.

21. Vater, deine Tochter wird als Fremde sterben, Vater,

22.* sterben Mitten des Weges, Vater, wird deine Tochter, oh, Vater,

23. sterben beschimpft von dem Reichen, Vater, wird deine Tochter,

24. denn deine Tochter kann all ihr Leid nicht mehr aushalten, Vater, oh, Vater.

25. Wenn der Donner ohne Regen ertönt,

26. das ist der Bauch deiner Tochter,

27. der mittags und nachmittags keinen Reis bekommen hat, oh, Vater.

28. Wenn der Regen strömt,

29. das sind die Tränen deiner Tochter, oh, Vater.

30.* Wenn du Reis bekommen hast, Vater,

31.* wirst du mich vergessen.

32. Schweig, inang,

33. ich werde dich nicht vergessen.

34. Vater, hättest du mir viele Geschwister gegeben, hätte ich mich in Freude um sie gekümmert, oh.

[Dialog mit ihrem Bruder]

35. O mein Bruder, mein einer Bruder,

36.* meinem Bruder ist das Gold lieber als seine Schwester.

37.* Was hat den eigentlich mein Bruder seiner Schwester vorzuwerfen,

38. so daß mein Bruder seine Schwester fortschickt,

39. in das Dorf des Reichen?

40. Nicht im geringsten hasse ich dich,

41. da so das Gesetz der Menschen ist,

42. deshalb verheirate ich dich,

43. denn es ist beschämend, sagen die Leute, verheiratet man seine Schwester nicht.

44.* O mein Bruder, ... deine Schwester nicht,

45. sterben werde ich von Schimpf überzogen, mein Bruder,

46. komme ich in das Dorf des Reichen,

47. weil ich, deine Schwester, das Leid nicht mehr ertragen kann, oh.

48.* O mein Bruder, grausam bringen mich unsere Eltern ins Verderben.

49. Niemand wird es übers Herz bringen, dir zu zürnen,

50. wenn dir jemand zürnt,

51. dann kehre nach Haus zurück.

52. O mein Bruder, wenn du Reis bekommen hast,

53. wirst du mich, deine eine Schwester, vergessen.

54. Ich werde dich nicht vergessen, schweige.

55. O mein Bruder, ....mich nicht,

56. deine Schwester wird wie eine Fremde sterben, mein Bruder.

57. Wer tötet dich, daß du so sprichst?

58. O mein Bruder, deine Schwester kann kein Kleid geben, oh.

59. O mein Bruder, deine eine Schwester wird Mitten des Weges sterben.

60. Was macht deinen Haß gegenüber deiner einen Schwester so groß?

61. Ist es vielleicht, daß deine Schwester ihrem Bruder kein Kleid geben konnte,

62. so daß mein Bruder seine Schwester zu dem Reichen fortschickt? Oh.

63. O mein Bruder, ist es vielleicht, daß deine Schwester ihrem Bruder keine Beteltasche geben konnte,

64.* so daß mein Bruder seine Schwester fortschickt in die Wehmut der Fremde? Oh.

65. O mein Bruder, ist es vielleicht, da deine Schwester zu gierig Reis gegessen hat,

66. so daß mein Bruder seine Schwester fortschickt? Oh.

67.* O mein Bruder ist es vielleicht, daß deine Schwester zu viel gelacht hat,

68. so daß mein Bruder seine Schwester fortschickt? Oh.

69. O mein Bruder, ist es wegen des Haarbüschels, der aus dem Kopftuch heraussteht (= wegen meines Übermuts),

70. so daß mein Bruder seine Schwester fortschickt in die Wehmut der Fremde? Oh.

[Dialog mit ihrem Onkel (Mutterbruder)]

71.* O Onkel, Mutters Bruder, dir ist das Gold lieber als deine Nichte.

72. Nein, Nichte, ich schätze das Gold nicht mehr als dich,

73. da so das Gesetz der Menschen ist,

74. daher verheiraten wir dich.

75. O Onkel, Mutters Bruder,

76. wie groß muß dein Haß gegen mich eine sein,

77. so daß du mich fortschicken willst in die Wehmut der Fremde? Oh.

78. O Onkel, Mutters Bruder,

79. ist es vielleicht, daß deine Nichte kein Kleid geben kann,

80. so daß Onkel seine eine Nichte fortschicken will in die Wehmut der Fremde? Oh.

81. O Onkel, Mutters Bruder,

82. ist es vielleicht, daß deine Nichte keine Beteltasche geben kann,

83. so daß Onkel seine eine Nichte fortschicken will? Oh.

84. O Onkel, Mutters Bruder,

85.* glaube nicht, daß ich leben werde

86. wie eine Fremde wird deine Nichte sterben, oh.

87. O Onkel, Mutters Bruder,

88. sterben wird deine Nichte, von Schimpf überzogen,

89. da ich kein Kleid und keine Beteltasche geben kann, oh.

90. O Onkel, Mutters Bruder,

91. wenn du meinen vielen Geschwistern Reis geben kannst,

92. dann wirst du mich vergessen.

93. Bleibe zurück, Haus,

94. meine Eltern haben ihre Tochter fortgeschickt in die Wehmut der Fremde, oh.

95. So ist es, Haus,

96. Vater und Mutter sind es überdrüssig, mir, ihrer einen Tochter, Reis zu geben, oh.

97. So ist es, Haus,

98. Vater und Mutter lieben das Gold mehr als ihre eine Tochter.

99.* Bleibe zurück, Dorfplatz,

100. Vater und Mutter haben ihre Tochter fortgeschickt in die Wehmut der Fremde, oh.

101.* So ist es, Vater und Mutter sprechen schon unwirsch mit mir,

102. da ich kein Kleid geben kann und keine Beteltasche, o Dorfplatz,

103. so daß Vater und Mutter mich eine fortschicken, oh.

104. So ist es, Dorfplatz,

105. Vater und Mutter lieben das Gold mehr als ihre eine Tochter, oh.

106. Bleibe zurück, Badewasser,

107. Vater und Mutter haben ihre Tochter fortgeschickt in die Wehmut der Fremde,

108. da ich kein Kleid und keine Beteltasche geben kann, o Badewasser,

109. so daß Vater und Mutter schon unwirsch mit mir sprechen, oh.

110. So ist es, Badewasser,

111. Vater und Mutter lieben das Gold mehr als mich, oh.

112. Bleibe zurück, Pangir-Stein,[53]

113. Vater und Mutter haben ihre Tochter fortgeschickt in die Wehmut der Ferne,

114. da ich kein Kleid geben kann, o Pangir-Stein.

115. so daß Vater und Mutter schon unwirsch mit mir sprechen, oh.

116. So ist es, Pangir-Stein,

117. Vater und Mutter lieben das Gold mehr als mich, oh.

118.* Bleibe zurück, Garten der Duftblumen,

119. Vater und Mutter haben mich fortgeschickt in die Wehmut der Ferne,

120. da ich kein Kleid und keine Beteltasche geben kann, o Garten der Duftblumen,

121. so daß Vater und Mutter ihre Tochter fortschicken, oh.

[Dialog mit ihrer Schwester:]

122.* O Schwester vom Enggan Klan,

123.* wenn du, Schwester, Betel bekommen hast,

124. dann wirst du deine eine Schwester vergessen.

125. Nein, Schwester vom Enggan Klan, ich werde nicht meine eine Schwester vergessen.

126. Aber, Schwester, wisse geschickt das Leid unserer Eltern zu verbergen.

127. Offenbare nicht, Schwester, das Leid unsere Eltern, oh.

128. Ich kann nicht, Schwester vom Enggan Klan,

129. das Leid unserer Eltern verbergen.

130. wie eine Fremde wird deine Schwester sterben, Schwester, oh.

131. O Schwester vom Enggan Klan, verachte unsere Eltern nicht.

132.* Wenn du unwillig sein solltest,

133.* werden dann nicht unsere Eltern von dem Reichen zu Sklaven gemacht werden?

134. O Schwester vom Enggan Klan,

135. glaube nicht, Schwester, daß ich leben werde,

136. ich, deine eine Schwester werde sterben im Wald, oh.

137. Bleibe zurück, luftige Veranda,

138. Vater und Mutter haben ihre eine Tochter fortgeschickt, oh.

139. O luftige Veranda,

140. Vater und Mutter lieben das Gold mehr als ihre Tochter, oh.

141. Bleibe zurück, Hütte zum Weben,

142. Vater und Mutter haben ihre eine Tochter fortgeschickt,

143. da ich kein Kleid geben konnte,

144. daher, o Hütte zum Weben,

145. sprechen Vater und Mutter schon unwirsch zu mir.

146. Bleibe zurück, Hauspfahl zum Anlehnen,

147. Vater und Mutter haben mich fortgeschickt in die Wehmut der Fremde,

148. da ich kein Kleid und auch keine Beteltasche geben konnte,

149. daher, o Hauspfahl zum Anlehnen,

150. sprechen Vater und Mutter schon unwirsch zu mir.

[Dialog mit ihrer Mutter]

151.* O Mutter, vom Wind-Klan, die gut zu ihrer Tochter ist,

152. glaube nicht, daß ich leben werde,

153. wenn ich ins Dorf des Reichen komme,

154. sterben wird deine Tochter, ausgeschimpft von dem Reichen,

155. weil deine Tochter kein Kleid geben konnte, oh.

156.* O inang vom Enggan Klan,

157. wisse geschickt unser Leid gegenüber dem Reichen zu verbergen,

158. offenbare unser Leid nicht, oh.

159. O Mutter vom Wind-Klan, die gut zu ihrer Tochter ist,

160. deine Tochter wird sterben im Wald,

161. da deine Tochter das Leid nicht mehr aushalten kann.

162. O inang vom Enggan Klan,

163. nicht doch, inang. Solltest du Abscheu haben, inang,

164. dann wird Mutter, die dich und deine Geschwister geboren hat, vom Reichen in die Sklaverei verkauft.

165. O Mutter, die sanft zu ihrer Tochter spricht,

166. sterben Mitten des Weges wird deine Tochter, Mutter.

167. Mutter, wenn der Donner ohne Regen am Nachmittag ertönt,

168. das ist der Bauch deiner Tochter,

169. die keinen Reis bekommen hat, Mutter.

170. Wenn der Regen strömt,

171. das sind die Tränen deiner Tochter,

172. die von dem Reichen beschimpft wird, oh.

173. O Mutter vom Wind-Klan, die sanft zu ihrer Tochter spricht,

174. wenn du den vielen Geschwistern Reis gibst,

175. dann hast du mich eine vergessen, oh.

176. Bleibe zurück, Dorfpforte,

177. Vater und Mutter haben mich fortgeschickt in die Wehmut der Ferne, oh.

178.* Bleibe zurück, Kalkbrennerei,

179. Vater und Mutter haben mich fortgeschickt in die Wehmut der Ferne, oh.

[Dialog mit ihrer Schwester:]

180. O Schwester vom Enggan Klan,

181. wenn du Betel bekommst,

182.* dann vergißt du unsere Eltern und deine eine Schwester, oh.

183. Ich vergesse sie nicht,

184.* wie sollte ich sie vergessen können?

185. Schweig, dir wird es gut ergehen, uns allen wird es gut ergehen.

Anmerkungen

Abkürzungen

BL IV H.N. van der Tuuk, Bataksch Leesboek IV, Taalkundige aanteekeningen en bladwijzer, vertaalde stukken en inhoudsopgave tot de drie stukken van het Bataksche Leesboek, Vierde Stuk. Amsterdam:Frederik Muller 1862. S.32-34 [Anmerkungen Van der Tuuks zu der in BL II, S. 216ff. publizierten Klage. Die von Van der Tuuk in batakscher Schrift gesetzten Wörter habe ich in Apostrophe gesetzt].

VdT H.N. van der Tuuk, Bataksch-Nederduitsch Woordenboek. Amsterdam:Frederik Muller 1861.

a.M. [Angkola-] Mandailingsches andung-Wort (von VdT gebrauchte Abkürzung)

M. [Angkola-] Mandailingsch (von VdT gebrauchte Abkürzung)

2 Übersetzung in BL IV : "uwe dochter vader! is niet in staat al hare ellende binnen te houden (te verkroppen)!"

3 Übersetzung in BL IV: "gij mijne ouders brengt uwe dochter wreedelijk in 't verderf bij den rijke. Men denke hierbij aan de gewoonte der Bataks, soms hunne dochters om de wille van 't geld aan vreemdelingen uit te huwen.

3 na duma bulung, wörtlich: 'das reiche Blatt' ist das andung-Wort für na duma 'der Reiche'.

4 Der Vater redet hier seine Tochter mit inang 'Mutter' an.

5 halai = halak i 'dieser Mensch = er'

6 kamu = hamu (vgl. Z. 12)

7 BL IV: "'omas sigumorsing' ('t geel uitziende goud) is het andung-woord voor goud en geld beiden; 'omas' is eigentlijk Tobasch (daar men in 't Mandailingsch sere zegt), en wordt in 't Mandailingsch alleen in versierde taal gebezigd; 'agonan' is hier verbum, en beteekent met't voorzetsel 'di' iets liever hebben."

7 simanare ni damang (andung-Wort, siehe untenstehende Liste sowie Anm. zu Z. 30)

10 kosom = hosom (vgl. Z. 12)

11 VdT: "tulak, humatulakkon (dihatulakkon) iemand van huis zenden als die hun dochter voor geld naar een afgelegen land uithuwen (a.M.)."

12 VdT: "bagi = agia (M.)" agia aha, agiaha irgend etwas; ndang agia aha nicht das mindeste.

13 VdT: "dulaha = laga; na dulaha morpayogon die gretig eet (a.M.)."

18 BL IV: "'perper ni sanggul' (de opzigtelijkheid van de haarwrong) is figuurlijk voor brooddronkenheid, overmoed, kwasterigheid. In't Tobasche wordt ook een vijand in de tabas altijd beschreven als een hoofdwrong (bulang-bulang) te hebben, die zich opzigtelijk hoog voordoet (jumanggal-junggal) om dien's overmoed te doen uitkomen."

22 ihit ist ein Onomatopoetikon, welches die schluchzenden Geräusche der Klagenden nachahmt. Die Übersetzung 'ach' ist etwas schwach.

23 VdT ditinggang lidung (a.M.) = hona hata ‘beschimpft werden’, wörtlich: ’mit Worten beworfen werden’

30-31 Sie wirft dem Vater vor, er handele aus Geldgier. Wenn er Reis erhalten hat (hier zu verstehen als 'wohlhabend geworden sein durch den Brautpreis ihres Mannes'), wird er ihr Schicksal vergessen.

30 BL IV: "'simangido' beteekent in de andung-taal even als 'simanare' ligchaam, maar dit laatste dient meer om met de voornaamwoordelijke aanhechtsels andung-voornaamwoorden te maken (b.v. uw ligchaam = gij), terwijl 't eerste meer op stoffelij ligchaam wordt toegepast; mischien zoude men 'simanare' het best door persoonlijkheid kunnen wedergeven."

Die Bedeutung von simangido ist auch tangan 'Hand'. Es kann hier also ebensogut heißen: "Wenn deine Hände Reis empfangen haben..."

31 mansada bulung 'das einzige Blatt' ist ein andung-Wort mit der Bedeutung 'einziges Kind'. Aus dieser Klage geht deutlich hervor, daß sie Geschwister hat. Mansada bulung ist daher mehr als ein Ausdruck des Gefühls der Verlassenheit zu werten.

36 BL IV: "'aranan' is 't zelfde als 'agonan' en is eigentlijk een comparative vorm van 'ra' (waarvan ook een nevenform 'ara') willen, zoodat 't eigentlijk meer willende beteekent, en van daar liever, enz."

37 BL IV: "'mardabu-dabuhon (dipardabudabuhon)' beteekent: iets als 't ware tot aanleiding maken van te vervloeken d.i. iets te verwijten hebben; men vertale: wat toch zou mijn broeder zijn zuster te verwijten hebben, dat hij 't over zijn hart verkrijgen kan, zijn zuster naar de woning van den rijke weg te stooten (te zenden)."

48 BL IV: "hier moet 'di bayomu' moeten gelezen worden, daar anders 'marsude' zeer duister is."

64 BL IV: "'siaginon paralangan' (letterlijk onzekere ziekte) is een andung-woord voor weemoed waaran men in de vreemde lijdt."

67 tarpasurung tarpalobi, ein in den andung beliebter Pleonasmus mit der Bedeutung 'überaus, allzuviel'. Die Bedeutung von siriaon ist 'froh, Freude' und auch andung-Wort für na martata 'der Lachende' (Or.3410, S.233-236). Parsiriaon ni bayona kann also sowohl 'das Lachen seiner Schwester' als auch 'die Fröhlichkeit seiner Schwester' sein.

Tartar tinggal ist ein Pleonasmus. Das Haus wird personifiziert aufgefasst, wie aus ho 'du' ersichtlich: 'Bleib du zurück, Haus'. Im weiteren ebenso (Z.99 usw.).

71 ibot ni dainang 'Mutters Bruder' ist das andung-Wort für tulang 'Mutterbruder'. Datulang, vgl. dainang (von inang) und damang (von amang). Da ist ein Präfix, das gelegentlich vor Verwandtschaftsbezeichnungen gesetzt wird.

85 Vgl. Anmerkung zu Zeile 44; marangin sipurpuron ist das andung-Wort für mangolu 'leben'; marangin sipurpuron na mansada bulung au 'ich lebe', die Verbindung zu dem ersten Teil dieses Satzes ist mir nicht klar.

99 parmanyaman ist lexikographisch nicht nachweisbar, es scheint sich um ein bislang nicht nachgewiesenes andung-Wort für alaman zu handeln.

101 BL IV: "'marlidungkon na so lidung (zeggen wat geen zegen is) is een andung-woord voor op een barsche wijze spreken van iemand die verstoord is."

118 porlak parsanggulan ist ein Garten, wo wohlriechende Pflanzen angebaut werden, die im Haar getragen werden.

122 Enggan ist ein Beiname des in Angkola heimischen Siregar Klans. Bujing na i manyapo habe ich nicht übersetzt, es heißt etwa "Mädchen, das anspricht" (sapo, manyapo, vgl. Mal. sapa).

123 BL IV: "'siadosan' is hier vocativus: zoo gij zuster! betel krijgt (of nuttigt), dan zult ge uwe ééne zuster (mij) mischien vergeeten." Ich habe mich bei meiner Übersetzung an Van der Tuuks Vorgabe gehalten, obschon seine Übersetzung gewiss nicht korrekt ist. Ibot ist das andung-Wort für iboto, welches die Bedeutung hat 'Geschwister(teil) vom anderen Geschlecht', also Schwester einer männlichen und Bruder einer weiblichen Person. -ta (ibot-ta) ist Personalsufix für die 1. Person Plural. Ibotta na mansada bulung müßte hier also übersetzt werden 'unser einer Bruder'. Siadosan ist andung-Wort für haha 'älterer Bruder, ältere Schwester' und anggi 'jüngerer Bruder, jüngere Schwester', siadosan leitet sich ab von dos 'gleich', so daß siadosan stets das gleichgeschlechtliche Geschwisterteil ist, also Bruder einer männlichen, und Schwester einer weiblichen Person. Van der Tuuk hat ibotta wissentlich "falsch" übersetzt, denn seine Übersetzung drückt das aus, was der Text meint; unklar bleibt, warum ibot anstelle von siadosan verwendet wurde. Ibotta bezieht sich sicher auf die Icherzählerin, das Personalsuffix der 1.Person Plural -ta übersetzt Van der Tuuk mit der 2. Person Singular. Dies ist korrekt, da es in der gehobenen Sprache üblich ist die 1. und 2. Person Singular (mein, dein) durch die 1. Person Plural (unser) wiederzugeben. "Wie geht es unserer Mutter?" sagt man anstatt "Wie geht es deiner Mutter?". Man ist stets geneigt den Gegensatz von "mein" und "dein" zu vermeiden und das gemeinsame "unser" zu verwenden.

132 BL IV: "'gumete pangarohai' (kwellende van gezindheid zijn), slaat hier op den afkeer die soms een pas getrouwde vrouw jegens haren man koestert, en dezen noodzakt haar met terugeisching van zijn geld aan de ouders terug te geven; van daar dat zoo gij 't in uw hoofd krijgt onwillig te zijn, zou dan de rijke onze ouders niet in slavernij doen verkeren? want de ouders, zoo zij arme lieden zijn, hebben 't geld dat zij voor hun dochter ontvangen hebben, hoog nodig, en raken dijkwijls, door dat zij haar met terugbetaling van de koopprijs moeten terugnemen, diep in de schulden, en zóó in slavernij."

133 BL IV: "lees 'inda po he'".

151 boru angin 'Frau vom Wind Klan' werden die Frauen des Harahap-Klans genannt.

BL IV: "'na lambok marlidung' (die zachtmoedig, of teeder spreekt), wordt in de andung-taal di[j]kwijls van vriendlijk gezinde personen in 't algemeen gebezigdt."

156 Die Mutter spricht ihre Tochter mit inang 'Mutter' an.

178 Der aus Muschelschalen gewonnene Kalk diente als Ingredienz des Betelpriems.

182 Vergleiche Anmerkung zu Zeile 123

184 BL IV: "'pola ma i lupa au di halani' hoe zoude ik hen kunnen vergeten."

Die Erklärung, die in der Literatur für den weit verbreiteten Brauch der Hochzeitsklage gegeben wird, beinhaltet, daß sie nicht nur die normale Trauer der Braut ausdrückt, die ihr Elternhaus verlassen muß, sondern gleichermaßen Ausdruck sexueller Sittsamkeit und Keuschheit ist. Der Grund für die Klage und den offen gezeigten Widerwillen gegen den Ehemann liegt demnach im sexuellen Tabu, das Männer und Frauen voneinander trennt und das mit der Heirat gebrochen wird. Haavio, der feststellte, daß die von ihm untersuchten Klagen in keiner Weise auf sexuelle Keuschheit Bezug nehmen, kommt zu dem Schluß, daß sich die Hochzeitsklage ursprünglich an einen verstorbenen Verwandten richtete, so daß die Hochzeitsklage ebenso wie die Totenklage ein Mittel darstellte, um sich gegen den negativen Einfluß, der von den Totengeistern ausgehen kann, zu schützen und um die Gunst der Vorfahren zu werben (Haavio 1934). Beide Interpretationsmodelle mögen durchaus in bestimmten Fällen zutreffen, doch die bataksche Tradition der Hochzeitsklage bietet keinerlei Indizien, die diese unterstützen könnten.

Nenola-Kallio weist in ihrer Studie über die Hochzeitsklagen der finno-ugrischen Völker im Baltikum und in Rußland darauf hin, daß die oben genannten Erklärungen unbefriedigend seien. In ihrer Analyse, die sich auf die Übergangsritentheorie Van Genneps stützt, sucht sie nach der Funktion und Bedeutung der Hochzeitsklage. Sie kommt zu interessanten Ergebnissen, die in vielerlei Hinsicht auch zur Erklärung der batakschen Hochzeitsklage herangezogen werden können, wenngleich bemerkt werden muß, daß die Materialbasis letzterer so dürftig ist, daß jeder Vergleich nur mit größter Vorsicht gezogen werden darf. Die finno-ugrischen Hochzeitsklagen sieht sie als Medium zur Bewältigung der sich wandelnden sozialen Beziehungen zwischen der Braut und ihrer früheren Bezugsgruppe. Die Bewußtwerdung dieser neuen sozialen Beziehung wird durch die gemeinsame emotionale Erfahrung während des Vortrags der Klage gefördert. Zu gleicher Zeit entladen sich die verschiedenen durch den Wandel der sozialen Beziehung verursachten emotionalen Stadien, d.h. Trauer, Spannung, Angst und Feindschaft, in der emotionalen Erfahrung. Der von der Braut geforderte Ausdruck der Trauer macht ihr den Wandel bewußt und bereitet sie psychologisch auf die in ihrem neuen Leben geforderte Demut vor. Zu gleicher Zeit hat sie die Gelegenheit, ihre durch die Scheidung von ihren Mädchenjahren verursachte Trauer auszudrücken und Gefühlen des Abscheus und Hasses Luft zu machen.

Nenola-Kallio weist auch darauf hin, daß die Hochzeitsklagen als Bestandteil einer spezifisch weiblichen Kultur gesehen werden müssen. Obgleich sozial untergeordnet, beherrschten Frauen in der von ihr untersuchten Gesellschaft Teile der religiösen und sozialen Kultur als rituelle Experten insbesondere im Falle der Übergangsriten, deren Ausführung weitgehend ihnen überlassen war. Auch Holst-Warhaft beobachtet, daß im ländlichen Griechenland, wo Frauen weitgehend vom öffentlichen Leben ausgeschlossen sind, es doch zwei Gebiete gibt, an denen sie dominieren: im Haus und am Grab als Spezialistinnen der Totenklage.

In der Literatur wird die Stellung der batakschen Frau zumeist als unterdrücktes Arbeitstier ohne Rechte beschrieben. Wenngleich dies sicherlich stark übertrieben ist, so muß doch festgestellt werden, daß der batakschen Frau der Zugang zu existentiellen Ressourcen der Produktion und Reproduktion, das Recht auf Land und das Recht auf ihre Kinder verwehrt war. Während die Männer einem Klan (marga) angehören, werden die Frauen als boru (Frauen) der marga bezeichnet. Mit der Heirat verliert die bataksche Frau zwar nicht ihre ursprüngliche Klanzugehörigkeit, aber sie ist an die marga ihres Mannes gebunden ohne jedoch mit dieser völlig verbunden zu sein. Die Heirat stellt ein komplexes Ritual dar, in welchem durch mannigfaltige Gaben und Gegengaben die neugeschaffenen sozialen Beziehungen zwischen Brautnehmern und Brautgebern etabliert werden. In vielen Fällen werden nicht nur neue Beziehungen geschaffen, sondern ältere bereits vorhandene perpetuiert. Dies trifft vor allem dann zu, wenn es sich um eine Heirat zwischen Kreuzbasen handelt. Diese Form der Heirat wird als ideal angesehen, da in dieser bereits bestehende Beziehungen zwischen zwei sozialen Gruppen weiter vertieft werden. Auch heute besteht manchmal noch ein beträchtlicher sozialer Druck, um diese Idealheirat durchzusetzen. Früher wurden die Partner oftmals von den Eltern bestimmt und es kam vor, daß sich die Eheleute erst am Tag ihrer Eheschließung zum ersten Mal begegneten. Am schlimmsten betroffen waren die Töchter ärmerer Familien. Evans-Pritchard beobachtete, daß “in those societies where any section of the population is in a servile position, the position of women is corresponingly low with regard to the male sex and especially in the married state” (Evans-Pritchard 1965:55). Während die Batak im allgemeinen als ein egalitäres Volk beschrieben werden, so trifft dies nur bedingt auf das südliche Batakland, und insbesondere Mandailing, zu. Mandailing war von allen batakschen Gesellschaften sozial am höchsten stratifiziert, und die Sklaverei war sehr viel weiter ausgebreitet als etwa bei den Toba oder Karo, wo es in der Regel nur die Form einer temporären Pfandknechtschaft annahm. Dies mag erklären, weshalb die Hochzeitsklage nur im südlichen Batakland verbreitet war. Hochzeitsklagen sind, soweit mir bekannt ist, nur in Gesellschaften üblich, in der die Heirat virilokal ist. In Toba und dem nördlichen Batakland war die virilokale Heirat zwar auch vorherrschend, doch gab es auch Ausnahmen. Wenn die Familie eines Mannes nicht den geforderten Brautpreis aufbringen konnte, war es dem Ehemann möglich, einen Teil des Brautpreises bei seinem Schwiegervater abzuarbeiten. Mir ist nicht bekannt, ob es eine solche Regelung auch bei den südlichen Batakvölkern gegeben hat.

Wie die Totenklage, so kann auch die Hochzeitsklage als stereotyper Ausdruck der Trauer gewertet werden. Es besteht ein traditionell vorgegebener Rahmen an Motiven und Ausdrücken der Trauer und anderer Gefühle, so daß der Klagenden nur wenig Raum für Improvisation selbst in der Beschreibung ihres eigenen Geschicks bleibt. Die von Marbun und Hutapea (1987:76ff) publizierte Hochzeitsklage ist der oben aufgeführten in weiten Teilen sehr ähnlich. Auch dort handelt es sich um eine Wechselklage, die sich an die Mutter, die Vaterschwester und den Mutterbruder richtet. Die Vorwürfe, die die Frau ihrer Familie macht, gleichen sich: Ihrer Familie ist das Gold mehr wert als deren Tochter, und sie möchte lieber sterben als in das Dorf ihres Ehemannes ziehen. Ihre Verwandten trösten sie, man handele nicht des Geldes wegen, sondern da es so Brauch der Menschen (adat ni hajolmaon)[54] sei. Diese Klage nimmt allerdings einen etwas versöhnlicheren Verlauf, indem die Frau am Schluß ihren Mutterbruder bittet, ihr ein Tuch zu geben, welches ihr auch gewährt wird.

Die Tradition der Hochzeitsklage ist in Angkola noch bekannt, wird aber nach Auskunft meiner Informanten nur in ganz vereinzelten Fällen noch gepflegt. Der Heimatkundler Sutan Tinggi Barani, Padangsidempuan, veranstaltete im Jahre 1987 im Rahmen des Pekan Lomba Seni ke IV einen andung Wettbewerb unter angkolaschen Oberschülerinnen. Bei den vorgetragenen Klagen, von denen mir einige, allerdings z.T. kaum lesbare Abschriften von Sutan Tinggi Barani zur Verfügung gestellt wurden, handelt es sich ausschließlich um Hochzeitsklagen (andung ni boru na laho langka marbagas). Auch bei diesen handelt es sich um Wechselklagen, die sich zumeist an die Eltern und Geschwister richten; die Themen gleichen weitgehend den oben genannten und einige bildhafte Ausdrücke sind beinahe identisch:

Muda mangkuling ronggur sipadalung-dalung

boltok siubeon ni borumu ma dainang

na so marpanyogon silamoton

Hs. A 07:

167. Inang, muda mangkuling ronggur ni sipadalung-dalung di guling mata ni ari

168. siubeon ni borumu ma i

169. na so tarandung payogon inang

Wie in der von Van der Tuuk überlieferten Klage, richten sich auch diese nicht nur an Personen, sondern auch an vertraute Dinge wie das Haus, die Haustür, die Treppe, das Schlafzimmer, den Badeplatz, die Feuerholzhütte und den Gemüsegarten, von denen Abschied genommen wird.

Trotz des stereotypen Ausdrucks der Trauer und des allgemein formelhaften Charakters dieser Klagen, scheint es mir unangebracht, die Aufrichtigkeit der Äußerungen zu bezweifeln. Die Klagen offenbaren vielmehr die soziale Stellung der Frau, insbesondere in den ärmeren Schichten im vor- und frühkolonialen südlichen Batakland.

In der von Van der Tuuk publizierten Klage ist eines der zentralen Themen die Furcht der Familie der Braut, durch deren Verhalten (sollte sie ihrem künftigen Ehemann gegenüber unwillig sein) in die Sklaverei getrieben zu werden. Die Schwester der Braut antwortet ihr:

131. O Schwester vom Enggan Klan, verachte unsere Eltern nicht.

132. Wenn du unwillig sein solltest,

133. werden dann nicht unsere Eltern von dem Reichen zu Sklaven gemacht werden?

Obschon in dieser Klage nicht erwähnt, läßt diese ‘Unwilligkeit’ an das Verb mahilolong denken, von dem Van der Tuuk folgende Übersetzung gibt: “Een onoverwinnelijken afkeer hebben tegen zijn vrouw, van een man; tegen haren man van een vrouw; mahilolonghon, tegen iemand in de minnehandel een onoverwinnelijken afkeer hebben door zich met haar of hem niet vleeschelijk te willen vereenigen” (Tuuk 1861a:481). Warneck fügt dem hinzu: “Kommt es dann zur Scheidung, dann (...) muß der doppelte Brautschatz zurückgezahlt werden” (Warneck 1906). Der Brautpreis wird in der Klage metaphorisch mit dem andung-Wort omas sigumorsing 'das gelbe Gold' umschrieben. Der Bräutigam wird na duma bulung ‘der reich an Blättern ist’, das andung-Wort für ‘der Reiche’, genannt. Im Falle, daß die Ehe nicht vollzogen wird, hat der Ehemann das Recht, die Heirat unter Rückforderung des doppelten Brautpreises rückgängig zu machen. Da, wie in dieser Klage erwähnt, die Familie der Braut arm, die des Bräutigams aber reich ist (und daher einen entsprechend hohen Brautpreis zu entrichten hat), ist zu vermuten, daß die Familie der Braut dieses Geld dringend nötig hat (z.B. um Schulden zu tilgen) und daher nicht in der Lage sein wird, den bereits erhaltenen Brautpreis zurückzuzahlen. In diesem Fall hat die Familie des Bräutigams das Recht, die Familie der Braut in Pfandknechtschaft zu nehmen. Vor diesem Hintergrund erscheint das Angebot ihres Vaters, sie dürfe heimkehren, wenn ihr Ehemann ihr zürnt, als leere Phrase. Sie sieht ihr zukünftiges Leben als Fremde in einer feindlich gesinnten Umgebung und den Tod als einzige Alternative. In einer anderen Klage heißt es:

Songon mata ni sitoyuhon ma simalolong ni boyumu

tumagon ma inang nian sirang marobur sian dainang

unang disirang sihumisik ni halak na mauli bulung

Wie die Augen eines Hundes sind die Augen deiner Tochter

lieber möchte ich durch den Tod von dir scheiden, Mutter,

als geschieden zu werden durch das Geld des reichen Menschen

Marbun und Hutapea 1987:77

3.2 Die andung-Terminologie

Charakteristisch für die orale wie schriftliche Tradition der Toba, Angkola und Mandailing ist der Gebrauch einer metaphorischen Klageliedterminologie (hata andung), die etwa 500 Wörter umfaßt. Legenden über den Ursprung der hata andung sind weit verbreitet. Obschon diese häufig beträchtlich voneinander abweichen, ist der Kern der Legende doch stets derselbe. Ein junger Mann kann die von ihm umworbene Frau erst bekommen, wenn er die Aufgabe gelöst hat, Ersatzwörter für eine Anzahl alltagssprachlicher Ausdrücke zu finden. Eine Variante dieser Legende findet sich als Episode in der Legende um die Entstehung des Zauberstabs (tunggal panaluan), wie sie von Loembantobing (1920) publiziert wurde. Da diese turi-turian bislang unübersetzt blieb, lasse ich hier eine Zusammenfassung des Textes folgen, insoweit er für unser Thema relevant ist:

Pambarbar na Sumurung ist schon lange verheiratet, aber seine Frau gebiert ihm keine Kinder. Ein datu, den er um Rat fragt, erklärt, seine Kinderlosigkeit werde durch sein Medizinhorn (naga-naga) verursacht. Kindersegen würde sogleich eintreten nachdem er sich ein neues gemacht hat. Pambarbar na Sumurung geht in den Wald um Holz für ein neues Medizinhorn zu suchen. Man erzählt, daß ein Baum von einzigartiger Stärke im von Geistern bewohnten Wald Rumbun Rea zu finden sei. Nach einer Weile findet er den Baum, aber alle Versuche, ihn zu fällen bleiben erfolglos. Nachdem er bitterlich über sein Mißgeschick geweint hat, verrät ihm schließlich ein Falke das Geheimnis. Er soll ein Zuckerrohrblatt als Axt, und eine kleine Gurke als Hammer nehmen. So kann er den Baum fällen und beginnen, eine anthropomorphe Gestalt zu schnitzen. Als er sie aber ins Dorf bringen will, läßt sie sich nicht aufheben. Wieder weint er bitterlich und der Falke tröstet ihn: “Weine nicht, du wirst berühmt werden”. So kehrt er unverrichteter Dinge ins Dorf zurück.

Drei Marktgänger sehen auf ihrem Weg die Statue und sind von ihrer Schönheit entzückt. Sie kleiden sie mit den Tüchern, die sie zum Markt bringen wollten, und schmücken sie. Als sie schließlich weiterziehen wollen, lassen sich die Kleider nicht mehr entfernen. Traurig kehren sie in ihr Dorf zurück.

Der Magier Datu na Sumurung hört von der Geschichte, läßt seine Sklaven seine gesamten Zaubermittel in den Wald bringen und erweckt das Bild zum Leben. Sie stellt sich ihm vor als seine Tochter mit dem Namen Si Boru Jongjong Anian Si Boru Tibal Tudosan. Zusammen kehren sie ins Dorf zurück und ein großes Fest wird gefeiert. Datu Sumurung repariert sein pantangan (ein von den datu benutztes Gebäude, in dem sie ihre pustaha aufbewahren), wo er seine neue Tochter weben läßt. Die Schlaglade ihres Webstuhls macht solch ein donnerndes Geläut, daß es die jungen Fürsten (situan raja doli) magisch anzieht. Im Dorf angekommen, sind sie sprachlos von ihrer Schönheit, doch keiner kann ihre Gunst gewinnen.

Der berühmte Magier Guru Satia Bulan hört von Si Boru Jongjong Anian Si Boru Tibal Tudosan und macht sich auf ins Dorf von Datu Sumurung. Nach einigen Schwierigkeiten, die er aber durch seine Zauberkunst zur Verwunderung Datu Sumurungs und seiner Tochter löst, wird er von ihr auf ihre pantangan eingeladen. Guru Satia Bulan weist die Einladung allerdings mit der Ausrede, daß er noch Wichtiges zu erledigen habe, ab, als er sieht daß die Treppe scharf wie ein Schermesser ist.

Guru Satia Bulan vertieft sich ins Studium der Magie, und mit neuen Zaubermitteln kehrt er ins Dorf von Datu Sumurung zurück. Auf dem Weg sucht er Schutz vor dem Regen in einer Höhle, die sich aber als Rachen einer Schlange herausstellt. Er wird von der Schlange verschluckt. Als er aber in ihr Herz stechen will, unterwirft sich die Schlange und verspricht ihm ihren Schwanz. Mit der Hilfe des Schlangenschwanzes gelingt es ihm, die Wächter des Dorfes - einen Hund, eine Schlange, einen Bär und einen Tiger - zu besänftigen und auf die pantangan der Si Boru Jongjong Anian Si Boru Tibal Tudosan zu steigen.

Schließlich hält er um ihre Hand an und bezahlt einen zauberhaften Braupreis: Aus Tierhaaren, die er in einem Bambusgefäß gesammelt hat, zaubert er Herden von Büffeln, Rindern und Pferden. Als der Brautschatz überreicht war, stellt ihm Datu na Sumurung eine Bedingung, die er erfüllen muß, bevor er seine Tochter bekommt. Er muß Ersatzwörter für die Namen aller Körperteile, Verwandtschaftsbezeichnungen, als auch für Tuch, Jacke, Gold, Geld, Reis, Salz, Wasser und alle Namen des Hausrats finden.

Guru Satia Bulan kehrte heim und weint bitterlich da er nicht weiß wie er die Forderungen seines künftigen Schwiegervaters erfüllen soll. Eine alte Frau spricht ihn an und er erzählt ihr die Geschichte. Ich möchte lieber sterben als sie nicht zu meiner Frau zu bekommen, sagt er. Sie fragt ihn welche Worte es seien, die er nicht aussprechen dürfe. Er antwortet, Kopf, Auge, Büffel, Pferd, Gold, Schwein, Kanu und viele andere Wörter. Weine nicht, spricht, sie, es ist doch ganz einfach. Wenn du nicht ‘Kopf’ sagen darfst, sage simanjujung ‘den ich trage’, das Auge nenne simalolong. So lehrt sie ihm alle Wörter, die seitdem als hata andung bekannt sind. Sein Schwiegervater in spe stellt ihm noch zwei weitere Aufgaben, die er, auch wieder mit der Hilfe der alten Frau, lösen kann, so daß er schließlich mit seiner neuen Frau in sein Dorf ziehen kann.

Interessant ist an dieser Geschichte, daß Guru Satia Bulan, der die Attribute trägt “der Schlagfertige, der Redegewandte, der Gelehrte, der Wissende”, der jedes Hindernis durch die Kraft seines Zaubers überkommen kann, in Tränen ausbricht und hilflos ist, als er von seinem Schwiegervater seine Aufgaben bekommt. Es ist eine alte Frau, deren Namen nicht einmal erwähnt wird, die ihm zur Hilfe kommen muß. Die Autoritäten in der Klageliedsprache und im Vortrag der Klagelieder sind nicht die datu oder andere männliche Spezialisten, sondern schlichte alte Frauen.

Es gibt in den Bataksprachen eine Anzahl von Idiomen, die von Van der Tuuk erstmals beschrieben wurden. Er unterscheidet folgende taalsorten:

1. hata andung, das Klageliedidiom,

2. hata poda, das von den guru in den pustaha gebrauchte Idiom,

3. hata tabas, das Idiom der mantra,

4. hata ni begu siar, das Idiom der von den Ahnengeistern (begu) besessenen Medien (paniaran; von siar, niederkommen auf das Medium),

5. hata pangaraksaon, das von den guru bei der Anrufung der Geister gebrauchte Idiom,

6. hata ni partodung, das Idiom der Kampfersucher (partodung).

Die hata poda war als Grapholekt der guru im ganzen Batakland verbreitet. Van der Tuuk (1971:xlvii) erwähnt, daß die hata andung bei den Pakpak-Dairi unbekannt war. An anderer Stelle (1861b:vi) erwähnt er, daß die hata begu siar auch bei den Pakpak-Dairi in Gebrauch war. Er teilt jedoch nicht mit, wie es sich mit den anderen Idiomen verhielt. Hariara erwähnt, daß die hata partodung in Pakpak-Dairi und Angkola bekannt war.[55] Soweit mir bekannt ist, hat es bei den Simalungun und Karo keine Idiome gegeben, die einen spezifischen Namen tragen wie es bei den oben genannten der Fall ist.

Es sind nicht nur die guru und Kampferholer, die spezielle Termini für ihre Gerätschaften und Gegenstände, mir denen sie in ihrer Arbeit konfrontiert sind, kennen, sondern dies trifft für Spezialisten im allgemeinen zu. Die Spezialisten, zu denen neben guru und Musikern auch die pandé (Hausbauer, Schmied und Silberschmied) gehörten, bildeten in der batakschen Gesellschaft einen eigenen Stand, der bei den Karo si erjabat-jabaten genannt wird (die beiden anderen "Stände" sind die raja und die ginemgem 'Untertanen'). In der Regel wird der Beruf vom Vater an die Söhne weitergegeben. Ihre Arbeit ist göttlichen Ursprungs und daher weitgehend ritualisiert mit eigenen Regeln, Opfern, Tabus und magischen Formeln (Neumann 1903:115; Voorhoeve 1975:44). Neumann (op.cit. 17f.) und Joustra (1902b:4) erwähnen einige Beispiele dieser Fachsprachen, die zeigen, daß diese Termini ebenso gebildet werden, wie es in der hata pangaraksaon der Fall ist.

Hariara (1987) faßt die Idiome 1 - 5 unter dem Begriff hata hadatuon 'Sprache der datu' zusammen, ebenso verfährt Sarumpaet (1982). Er beschreibt diese vornehmlich aus Substantiven bestehende "medico-magic language" wie folgt:

Personification is the main characteristic of this linguistic variety. Since inanimate objects and non-humans are believed to have spirits, they are entitled to the respect that distinguished human beings normally enjoy. Thus, rather than calling an object in a direct manner by its common name in the standard language, the datu uses an appellation or title in the form of a descriptive phrase. [...] The vocabulary can be divided into eleven groups, nine of them using a personifier or honorific: (1) si he one who; he who; the one called; (2) boru Miss; (3) nan or nai mother of; (4) deang or dayang young maiden; (5) putri Princess; (6) naga lord mythical serpent; (7) tuan lord; master; (8) aji hero; knight; lord; (9) raja King; lord; (10) terms without honorific; and (11) non-substantives. (op.cit. 37)

Sarumpaets vornehmliche Quelle ist Hariaras Hata Batak Maninggoring. Die mit Abstand wichtigste Quelle, nämlich Van der Tuuks Wörterbuch, hat er jedoch nicht zu Rate gezogen. Van der Tuuk hat seine Informanten umfangreiche Wortlisten der verschiedenen Idiome anfertigen lassen, die sich heute in der Universitätsbibliothek Leiden befinden und von Voorhoeve (1977:148-150; 166f; 187f.) inventarisiert wurden. Einen Teil dieses Materials hat Van der Tuuk in sein Wörterbuch aufgenommen. Sarumpaets Beschreibung der "medico-magic language" trifft insbesondere auf die hata pangaraksaon zu (vgl. Tuuk 1971:xlix).[56] In der hata begu siar hingegen werden Personifizierungen ausschließlich mit dem Personalpräfix si- gebildet. Sarumpaet erwähnt auch nicht, daß es sich bei den Wörtern der hata begu siar vornehmlich um Lehnwörter aus dem Malaiischen handelt. In einer Wörterliste des Pakpak-Dairi Dialekts (Or. 3410 f.21-25) zählte ich zehn Wortbildungen mit si-, 16 Malaiismen und acht andere Wortbildungen.[57] Lehnwörter aus dem Malaiischen kommen auch in der hata poda und hata tabas häufig vor. Auch in dem von Neumann (1905) publizierten tabas der Karo kommen zahlreiche Malaiismen vor.

Hauptmerkmal aller oben aufgeführter Idiome der guru, Kampferholer und Medien, aber auch der fachspezifischen Termini der anderen Spezialisten ist die Personifizierung von Gegenständen, die im Zusammenhang mit der Arbeit (=Ritual) eines Spezialisten stehen. Die Personifizierung ist sicher aus dem Bedürfnis entstanden, Gegenstände, die beseelt gedacht sind, respektvoll zu bezeichnen, und jene geneigt zu machen, sich dem Willen des Spezialisten zu unterwerfen. Bei den meisten Termini handelt es sich also um Eigennamen, die, wie Neumann (1903:17, siehe Zitat weiter unten) erwähnt, in Zusammenhang mit einer turi-turian stehen und dort ihren Ursprung haben. Der Gebrauch von Malaiismen, bei den Karo auch von Tobaismen (Neumann 1903:17f), verleiht diesen Gegenständen eine besondere Kraft[58], und sie dienten sicherlich auch dazu, das Ansehen der Spezialisten (pandé) zu erhöhen, denn sie waren die einzigen, die diese beherrschten:

"Zonder van een bepaalde smidstaal te kunnen spreken heeft de smid toch nog andere benamingen voor zijne werktuigen dan de dagelijksch in gebruik zijnde. Aan wenigen, buiten het vak staande, zijn deze namen bekend en de smid zelf is er zeer geheimzinnig mede. Daar hier bijna alle gebruiken op verhalen berusten, zijn deze namen stellig aan een verhaal ontleend en staan zeker in onmiddelijk verband met het ijzer. Geen pandé wilde ze mij noemen in tegenwoordigheid zijner gereedschappen en dan nog steeds met een zekeren schroom." (Neumann 1903:17)

Im Gegensatz zu den oben genannten Fachjargons ist das Klageliedidiom an keine soziale Gruppe gebunden, es handelt sich auch nicht um eine Geheimsprache, sondern die Beherrschung dieses Idioms ist Voraussetzung, um einem Verwandten den gebührenden Respekt am Totenbett erweisen zu können. Van der Tuuk (1971:XLVIII) charakterisiert die andungtaal als

"[...] the language used by women wailing over the corpse. It consists of elaborate expressions which are sometimes archaic words and at other times circumscriptions which by means of the prefix si acquire the form of a proper name, e.g., simandjodjak - The One That Strides, instead of pat - leg. In Mandailing especially, texts are composed in andung in which the writer bemoans his unhappy fate, accuses his parents of cruelty as they did not want to take him with them to the other world, and so on. In stories generous use is made of andung words."

Die hata andung ist nur in der südlichen Dialektgruppe der Bataksprachen, nämlich in Toba, Angkola und Mandailing bekannt. Van der Tuuks Wörterbuch (Tuuk 1861a) ist eine der wichtigsten Quellen für das andung-Vokabular. Er macht andung-Wörter kenntlich durch "(a[ndung].)" und "(a[ndung].M[andailing].)", wobei er auch andung-Wörter aus Angkola als "(a.M.)" kennzeichnet. Der Vergleich mit Warnecks Wörterbuch (1977) zeigt, daß zahlreiche der von Van der Tuuk als (angkola)-mandailingsch bezeichneten Termini auch in Toba bekannt sind. Es gibt nur recht wenige andung-Wörter, die in Angkola und Mandailing, nicht aber in Toba bekannt sind (und wahrscheinlich auch umgekehrt). Man kann daher sagen, daß es sich bei der hata andung um eine Sprachvariante handelt, der in der ganzen südlichen Dialektgruppe mit nur geringen regionalen Abweichungen verbreitet war.

Einige wenige andung-Wörter, die Körperteilebezeichnen, werden auch in der gehobenen, formellen Sprache bei feierlichen Gelegenheiten und gegenüber Personen, denen man Respekt zollt, gebraucht[59]. Marcks nennt diese Sprachvariante daher "Häuptlingssprache", ein Begriff, der eher irreführend ist, wie er selbst feststellt:

"Von einer besonderen Sprache, die man den Häuptlingen gegenüber brauchen m u ß, kann man bei den Tobabatak nicht wohl reden. [...] Allerdings vermied man die Worte des gewöhnlichen Lebens gerne, wenn man ihnen sonderlich 'zur Kehr gehen' wollte, etwas von ihnen getan, besorgt haben wollte; man brauchte dann für die gewöhnlichen Worte Umschreibungen."[60] (Marcks 1930:132)

Jeder Tote wird unabhängig von seiner sozialen Stellung mit einem Klagelied beweint, und die oben erwähnten andung-Wörter für Körperteile werden in der formellen Sprache nicht nur gegenüber sozial höher stehenden Personen, sondern auch gegenüber den eigenen Eltern, Großeltern, Schwiegereltern und Brautgebern gebraucht.

Van der Tuuk hat seine Informanten Listen mit andung-Wörtern anfertigen lassen, die sich heute in der Universitätsbibliothek Leiden befinden (Or. 3410 S.233-236; Or. 3402 S.21-23; Or. 3404 S.1-3).

In Or. 3402 sind die andung-Wörter nach Sachgebieten geordnet:

1. Portuturan ni halak (Verwandschaftstermini)

2. Pamatang (Körperteile)

3. Porhohas ni jolma / suan-suanan (Gerätschaften und Pflanzen)

Tatsächlich lassen sich die meisten andung-Wörter einem dieser drei Sachgebiete zuordnen[61]. Verwandtschaftstermini gibt es äußerst viele: Der Vater ist 'der Pflanzende', die Mutter 'die Gebärende', der Großvater wird 'der zu Verehrende' und der Bruder 'der Gleiche' genannt. Während andung-Wörter im allgemeinen einen Begriff umschreiben, werden Verwandtschaftstermini dagegen vielfach konkretisiert: Der nantulang wird ibot ni dainang 'Mutterbruder', der Vaterbruder siadosan ni damang 'Vaterbruder' genannt. In den andung werden nicht nur Verwandtschaftstermini, sondern überhaupt alle Wörter, die Menschen benennen, vermieden und durch andung-Wörter ersetzt. Simanjujung, das andung-Wort für 'Kopf', wird als Hilfszählwort für Personen gebraucht: na dua simanjujung i = na dua halak i 'diese zwei Leute'. Auch Personalpronomen werden durch andung-Wörter ersetzt: simanarengku 'ich, mein', simanaremu 'du, dein' etc. Personen werden auch häufig mit bulung 'Blatt' umschrieben: Ein Reicher wird na mauli bulung, 'ein schönes Blatt', die Familienältesten werden punsunan ni bulung 'Blattspitze' und Jugendliche werden na poso bulung 'junges Blatt' genannt. Welches Denkmodell sich hinter diesen Termini verbirgt, ist nicht einfach zu erklären. Eine wichtige Rolle spielt sicher das Bedürfnis, die in den andung genannten Personen respektvoll anzureden. Im Zusammenhang mit dem Totenritual ist es besonders notwendig, einen verstorbenen Verwandten nicht nur durch ein aufwendiges Totenfest und die Gabe von Opfern zu ehren, sondern auch und insbesondere durch das Wort, welches an sich schon eine Art Opfer darstellt:

"It is regarded as most important to utter the right word in the right place at the right time. Hata i do pardebataon The quality of worship is in the utterance says one proverb, underlining the supreme importance of propriety in speech and of precise code-switching. Another well-known proverb says that Pantun do hangoluan, tois do hamogoan Politeness brings life, whereas bad behaviour and bad manners are destruction." (Sarumpaet 1982:27)

Dies ist aber sicherlich nur ein Aspekt. Von Informanten wurde mir mitgeteilt, daß die andung-Terminologie auch dazu dient, unheilbringende Geister, die insbesondere bei Totenritualen anwesend sind, in die Irre zu führen.[62] Dies würde erklären, weshalb es gerade für Verwandtschaftstermini und Personenbezeichnungen so viele andung-Wörter gibt.

Die Nennung von Körperteilen ist in der batakschen Gesellschaft weitgehend tabuisiert. Die Nennung des Kopfes sowie seiner Sinnesorgane gilt, zumindest einer respektierten Person gegenüber, als unhöflich, das Berühren des Kopfes ist tabuisiert. Das Haupt ist Symbol des Reinen, die Füße des Unreinen. Die andung-Wörter, die Körperteile betreffen, sind sicherlich aus dem Bedürfnis entstanden, einen Ersatz für die tabuisierten Wörter zu schaffen.

Während Personen vielfach mit bulung bezeichnet sind, werden Dinge, die am Körper getragen werden in der andung-Terminologie mit saep oder sayop gebildet (siehe Tabelle 5, ferner saep ni sitimpulhon 'das Rauchende' = isap 'Zigarette', saep siteburon 'das lang Herunterhängende' = baju-baju 'Jacke' etc.). Rindang ist ein weiterer begriffbildender Terminus. Nach Van der Tuuk (Tuuk 1861a) ist die Bedeutung 'Ding', es scheint sich aber vornehmlich um runde Dinge zu handeln: rindang sipagoon 'Reissack', rindang sirompuaon 'Ring um eine Reuse oder Tonne', rindang sililiton 'Messingarmband' usw.

In den beiden oben genannten andung der oralen Tradition und in dem weiter unten transliterierten und übersetzten andung der schriftlichen Tradition findet sich eine Reihe von andung-Wörtern, die ich in einer Tabelle zusammengefaßt habe, die nur einen kleinen Teil des andung-Vokabulars umfaßt, das nach meinen bisherigen Erhebungen aus etwa 500 Wörtern und einer geringeren Anzahl von komplexeren Wendungen und Gleichnissen besteht. In Spalte 1 der untenstehenden Tabelle wird das andung-Wort, in Spalte 2 seine alltagssprachliche Entsprechung (hata na somal) und in Spalte 3 die Bedeutung des Wortes genannt. In Spalte 4 findet sich die Angabe, in welcher der in dieser Arbeit übersetzten andung das betreffende Wort zu finden ist (a = andung paragat von Ompu Hotma, b = UBL Cod.Or. 3410, S.236-248; c = UBL Cod.Or. 3411, S.187-93; d = andung ni si doli von Ompu Tambok Pangaribuane = Marbun und Hutapea, 1987:16f.). In der zweiten, eingerückten Zeile habe ich das andung-Wort unter Absetzung seiner Formanzien wiederholt, um die morphologische Struktur der andung-Wörter deutlich zu machen und eine wörtliche Übersetzung des Begriffes hinzugefügt. Eine hochgestellte "2" kennzeichnet die Wortwiederholung.

Tabelle 5 Wörterverzeichnis ausgewählter andung-Wörter

*Hata andung*	*Hata na somal*	*Bedeutung*
among na marsinuan mar=s/=in=/uan	amang	Vater, Vater, der pflanzt	a
ANDUNG
nipandungan ni=pa=andung=an	dilehon	gegeben werden beklagt werden	c
tarandung tar=andung	(1) mangalehon (2) dapot	(1) geben, (2) bekommen beklagt	b
antaran na bidang antar=an na bidang	alaman	Dorfplatz das weit Ausgestreckte	a
BULUNG
mansada bulung maN=sada bulung		das einzige Kind das einzige Blatt	b
na duma bulung	na duma	der Reiche der reich an Blättern ist	b
na tua bulung	na tua	alt, der Alte das alte Blatt	c
mauli bulung	gabe	reich das schöne Blatt	c
dulaha	laga	gierig	b
dua tolu	torop	viel, die Vielen zwei, drei	b c
gumayung-ayung g/=um=/ayung-ayung	mangambe	mit den Armen schlenkernd laufen hängen, aber nicht bis zum Boden reichen	c
humatulakkon h/=um=/a=tulak=hon		ausheiraten fortschicken	b
hayu na so marbulung hayu na so mar=bulung	bayangan	der Block blattloses Holz	c
ibot	iboto	Schwester	b c
inang na mangintubu maN/=in=/tubu	inang	Mutter Mutter, die gebärt	a
na ipinuja (na pinuja) p/=in=/uja	ibebere	Neffe, Nichte	c
jumampar jumarorap j/=um=/ampar j/=um=/arorap		sich ohne Hoffnung fühlen unordentlich, durcheinander sein	c
lambok marlidung (marlilung) mar=lidung		gutmütig, freundlich sanft sprechen	c
lidung (lilung)	hata	Wort
lobang² panareon paN=tare=on	parhinamago	ein Elender hingehaltene Lücke	a
malongas ma=longas	mate	sterben	c
marangin sipurpuron mar=angin=si=purpur=on	mangolu	leben wehen	c
mardabu² siluluton mar=dabu² si=lulut=on		fluchen	c
marlidung (marlilung) mar=lidung	marhata	sprechen	b c
marobur mar=robur	mate	sterben schmelzen	b e
marpaiogon, Siehe paiogon	mangan	essen	d
marsiluluton mar=si=lulut=on	tangis	weinen	c
marsiriaon mar=si=ria=on	martata	lachen fröhlich sein	a
marsuncang une mar=suncang une	marbalik	zurückkehren die Spur zurückverfolgen	c
padang silungunon si=lungun=on	hamamatean	der Tod, das Jenseits Feld der Einsamkeit	c e
paiogon	eme, indahan	Reis	a b
papan na tumotap t/=um=/otap	papan	Boden festes Brett	d
parpidoan par=pido=an	huta, bagas	Dorf, Haus Platz der Einladung	b
parsimalolonghon par=si=ma=lolong=hon	marnida	sehen	a
payogon	Siehe paiogon
pinaribot p/=in=/ar=ibot	iboto	gegengeschlechtliches Geschwisterteil	e
rindang sibalunon si=balun=on	amak	Matte das Aufgerollte	d
sayop ni sitipahon ni si=tipak=on	abit	Kleidung das Gewobene	b
sayop ni sipistuhon ni si=pistuk=on	hajut, haronduk	Beteltasche das Geflochtene	b
siadosan si=ados=an	haha, anggi	Bruder, Schwester das Gleiche	b c
siaginon si=agin=on	(1) begu (2) nyae	(1) Ahnengeist (2) Krankheit, Schmerz	e
siaginon paralangan par=alang=an		Wehmut unsichere Krankheit	b
sibongkihon si=bongkik=on	aek	Wasser	b
sigumorsing si=g/=um=/orsing	omas, sere	Gold das Glänzende	b
sihabornginan si=ha=borngin=an	borngin	Nacht	d
sihumisik si=h/=um=/isik	hepeng	Geld das Klingende	a
siluluton si=lulut=on	onso	Fluch	c e
silumimpang si=l/=um=/impang	dalan	Weg	c
simalolong si=ma=lolong	mata	Auge	a d
simanare[63] si=maN/tare	pamatang	Körper das Hingehaltene	b c
simangarudok si=maN/rudok	(1) bohi (2) rungkung (3) pamatang	(1) Angesicht, (2) Hals, (3) Körper	d
simanghudap si=maN/hudap	baba	Mund der Schmatzende	d
simanggurak si=maN/gurak	napuran	Betel	b
simangido si=maN/ido	tangan	Hand, Arm die Fordernde	b c e
simanginon GW ?	tangan	Hand	a
simanjojak si=maN/jojak	pat	Fuß, Bein das Schreitende	c e
simanjujung si=maN/jujung	ulu	Kopf das Auf-Dem-Kopf-Getragene	a c e
simarangin² si=mar=angin²	alogo	Wind das Wehende	c
simarhuruk si=mar=huruk	manuk	Huhn das Brütende	a
sinaiton si=nait=on	hau, soban	Holz, Brennholz das Flammende	c
sinuan beu siN/suan beu	boru	Tochter die Gepflanzte[64]	a e
sinuan tunas s/=in=/uan tunas	anak	Sohn der gepflanzte Sprößling	a c e
sioparpidoan [siehe parpidoan]	bagas	Haus	c
sipareon	pinggol, ilu	Ohr, Träne	b
sipurpuron si=purpur=on	hosa	Atem das Wehende	b c
siriaon si=ria=on	na martata	der Lachende der Fröhliche	a
sirumondop si r/=um=/ondop[65]	udan	Regen	b
sisumbaon si=sumba=on	(1) ompung, (2) pahompung	(1) Großvater, (2) Enkel der zu Verehrende[66]	a c
siteuhon si=teuk=on	biang	Hund der Geringe[67]	a
sitombomon si=tombom=on	pandudaan	(Reis-)Stampfplatz das heftig Stoßende	c
situmalun si=t/=um=/alun	tombak	Wald das brach gelassene Land	b c
situmandok si=t/=um=/andok	tano	Erde das Niedrige	c e
situriak si=turiak	(1) tata (2) hata	(1) Gelächter; (2) Wort, Gespräch	d
siubeon si=ube=on	boltok	Bauch dem Reis gegeben werden muß[68]	b c e
siulubalang ari si=ulubalang ari	(1) mata ni ari (2) hajolmaon	(1) Sonne, Tag; (2) Menschheit,Welt Vorfechter des Tages	e
talaga panduduran paN/dudur=an	parhinamago	ein Elender Abfallplatz[69]	a
tonga ni hasaya	huta	Dorf Mitte des Nützlichen	b
tonga ni lobangon lobang=on	hauma	Reisfeld Mitte der Saatlöcher	a
tumaria-taria t/=um=/aria-taria[70]	moga-oga	Freude haben	b c

Daneben finden sich noch einige komplexe feststehende Wendungen:

tumorjak hayu na so marbulung 'blattloses Holz betreten' = tu bayangan = 'in den Block geschlossen werden' (c)

t/=um=/orjak hayu na so mar=bulung

jumujur ak ni silumimpang dalan 'die Mitte des Weges auswählen' = mordalan 'gehen' (b, c)

j/=um=/ujur ak ni si=l/=um=/impang dalan

jumampar jumarorap jumojori sioparpidoan ni na dua tolu 'nicht wissend, an wen man sich wenden kann, der Reihe nach die Häuser der Vielen besuchen = aus Verzweifelung um Essen bitten (c)

j/=um=/ampar-j/=um=/ajorap j/=um=/ojor=i si=o=par=pido=an ni na dua tolu

tumantan simanjojak gumayung-ayung simangindo 'mit hängenden Beinen und schlenkernden Armen' (c)

t/=um=/antan si=maN/jojak g/=um=/ayung-ayung si=maN/ido

na jongjong marangin sipurpuron 'der mich lebend gemacht hat' = 'der mich erzeugte' (c)

na jongjong mar=angin si=purpur=on

na lambok marlidung oder na lambok marlilung' der/die sanft Sprechende' = 'der/die stets gut zu mir gewesen ist' (a,b,c)

na lambok mar=lidung

ditinggang lidung ni na dua tolu 'von den Worten der Zwei, Drei, niedergeworfen werden' = hona hata ni halak 'von den Leuten beschimpft werden' (b)

na aloat marlidung 'der/die fremd Sprechende' = jau 'Malaie, allgemein auch: Fremder'

marlidung na so lidung 'Worte sprechen, die keine sind' = 'unfreundlich sprechen' (b).

Wie obenstehender Tabelle zu entnehmen ist, haben die meisten andung-Termini neben ihrer Bedeutung als andung-Wort eine Grundbedeutung, die zumeist eine Umschreibung darstellt. Es gibt allerdings auch eine Anzahl von andung-Wörtern, deren Grundwort nur als andung-Terminus vorkommt (lidung, payogon, siaginon, siluluton, simalolong etc.). Es scheint sich bei diesen Fällen um Archaismen zu handeln. Nur gelegentlich ist das Grundwort, wenn auch nicht immer mit Sicherheit, zu rekonstruieren.[71]

Bei den andung-Wörtern handelt es sich vornehmlich um Substantive. Die meisten dieser werden durch das Personalpräfix si- gebildet, welches an das Stammwort tritt. Diese Stammwörter wiederum sind meist Verben, die zumeist mit den Verbalformanzien mar-, maN-, -um und -in- gebildet sind. Durch das Personalpräfix si- wird das Stammwort personifiziert. Verben sind im Verhältnis zu den substantivierten Formen weniger häufig vertreten. Sie werden zumeist durch das Verbalpräfix mar- gebildet: mar=payogon 'Reis haben, zu essen bekommen' mar=si=lulut=on 'weinen' (es handelt sich hier nicht um das Verbalpräfix mar-si- ! Vgl. Tuuk (1971:141).

Eine besondere Art verbaler andung-Wörter sind die, welche vom Grundwort andung 'Klage' und lidung bzw. lilung 'Wort' gebildet werden. Einige der Derivate vom GW andung sind in obiger Tabelle angeführt. Das Verb mangandung 'klagen' hat in der andung-Terminologie die Bedeutung mamunu 'töten' als auch mamasa 'lesen'; tarandung hat auch noch die Bedeutung dapot 'können'. Vom GW lidung gibt es die Derivate palilungan = panganon 'Essen'; palilungkon = mangalehon 'geben' als auch mangan 'essen'.

Gelegentlich wird den andung-Wörtern ihre alltagssprachliche Entsprechung vorangestellt: alogo simarangin-angin, harangan situmalun, hayu sinaiton.

3.3 Die schriftliche Klageliedtradition in Angkola und Mandailing

Abgesehen von zwei Klageliedern, die Van der Tuuk (1861a) in batakscher Schrift, jedoch ohne Transliteration und Übersetzung, publizierte, ist die schriftliche Klageliedtradition der Angkola- und Mandailing bisher nur in Wörterbucheinträgen und Katalogwerken vermerkt worden.

1991-1992 hatte ich die Gelegenheit, den Nachlaß Van der Tuuks in der Universitätsbibliothek Leiden zu studieren. Auf Papierbogen im Folio-Format hatte er seine Informanten Texte aus der oralen wie aus der schriftlichen Tradition niederschreiben lassen. Insgesamt sind zwölf andung überliefert - eine kurze Beschreibung dieser Hss. findet sich in Voorhoeve (1977:148ff.). Drei der zwölf Hss. sind Niederschriften von Klagen der oralen Tradition, die im vorigen Kapitel behandelt wurden, neun sind Abschriften von Bambusmanuskripten (Hss. A 02-10). Vier weitere auf Bambusabschnitten geschriebene andung habe ich selbst transliteriert (Hss. A 01 und A 11-13):

Tabelle 6 Andung Hss.

Nr.	Museum	Inventar Nr.		Herkunft
A 01	Amsterdam, KIT	A 4155		?
A 02	Leiden, UB	Cod.Or.3409, S.118-117		Mandailing
A 03.	Leiden, UB	Cod.Or.3409, S.118-119		Angkola
A 04.	Leiden, UB	Cod.Or.3410, S.217-219		Angkola
A 05.	Leiden, UB	Cod.Or.3411, S.187-193		Mandailing
A 06.	Leiden, UB	Cod.Or.3411, S.195-198	=Cod.Or.3394	Mandailing
A 07.	Leiden, UB	Cod.Or.3411, S.199-204		Mandailing
A 08.	Leiden, UB	Cod.Or.3411, S.260-265		Mandailing
A 09.	Leiden, UB	Cod.Or.3421, S.101-105		Angkola
A 10.	Leiden, UB	Cod.Or.3422, S.117-126	Tuuk 1861:245ff.	Mandailing
A 11.	Leiden, MvV	370-2823		Angkola
A 12.	Leiden, MvV	370-2824		Angkola
A 13.	London, BM	7562		Mandailing

Van der Tuuk hielt sich von 1852 bis 1857 im Batakland auf. Anzunehmen ist daher, daß die Klagelieder seiner Sammlung wahrscheinlich aus den fünfziger Jahren des letzten Jahrhunderts stammen. Nach Voorhoeve (1977:148ff) sind sechs der Hss. aus der Sammlung Van der Tuuks mandailingschen, und drei angkolaschen Ursprungs (siehe Tabelle). Hs. 05, die weiter unten in vollem Wortlaut wiedergegeben ist, scheint von einem Informanten Van der Tuuks zu stammen. Voorhoeve schreibt, daß “een der Mandailingse leermeesters [Van der Tuuks] was afkomstig uit Sulangaling aan de Batang Gadis, maar het is ons niet gelukt uit te finden, welke stukken hij precies geschreven heeft” (Voorhoeve 1927:9). Da Sulangaling in Hs. 05 erwähnt wird, halte ich es für sehr wahrscheinlich, daß diese Hs. vom erwähnten Lehrmeister verfaßt wurde.

Zu Hss. A 01 und 13 liegen keine Angaben über den Sammler vor. Auch das Datum der Aufnahme in die Museumssammlungen ist nicht bekannt. Hs. 13 ist, wie aus dem Klannamen Nasution hervorgeht, von einem Mandailing geschrieben. Bei Hs. 01 bin ich mir nicht sicher, aus welcher Region der Verfasser stammt. Ich habe, abgesehen von geringen dialektischen Sprachverschiedenheiten, keinen Unterschied zwischen andung aus Angkola und Mandailing feststellen können.

Die Hss. A 11 und 12 stammen aus der Sammlung, die für die Kolonialausstellung (Koloniaale Tentoonstelling) von 1883 zusammengetragen wurde, und sind offensichtlich von einer Person geschrieben worden. Nach Angabe der Karteikarte des Museums sollen die beiden Hss. aus dem Oberland von Kota Pinang stammen und von timur-batakscher Schrift sein.[72] Unter Cod.Or. 12605n befindet sich eine kurze Beschreibung der beiden Hss. durch P. Voorhoeve. Er vermutet, daß Kota Pinang am Panai Fluß in Asahan gemeint ist. Dies ist korrekt, allerdings liegt Kota Pinang im Kabupaten Labuhan Batu, nur wenige Kilometer vom Kabupaten Asahan entfernt. Als Ursprungsort wird in den Hss. Huta Sabungan am Sunge Kanan genannt. Der Kanan ist ein kleiner Fluß im Kecamatan Langgapayung, Kabupaten Labuhan Batu. Linguistisch und kulturell ist diese Region angkolabataksch. Voorhoeve vermutet weiter, daß die beiden andung von J.B. Neumann (Autor von: "Het Pane- en Bila-stroomgebied" in TNAG 1886) für die Kolonialausstellung gesammelt wurden.[73]

Drei der von mit transliterierten andung sind auf etwa einem Meter langen Bambusrohren von etwa fünf cm Durchmesser niedergeschrieben, nur die Londoner Hs. (eine Schreibübung) ist mit etwa 30 cm Länge wesentlich kleiner. Die Bambusstücke sind alle unverziert. Liberty Manik (1973:242) hat unter den 500 von ihm transliterierten und katalogisierten Batakhss. nur drei andung gefunden. Eine dieser Hss. ist eine Schreibübung und eine weitere ist beinahe gänzlich unleserlich. Diese drei Hss. aus dem Berliner Museum für Völkerkunde haben alle einen Durchmesser von etwa sechs cm, zwei Hss. sind knapp einen Meter lang, die dritte ist über zwei Meter lang. Auch diese Bambusrohre sind unverziert.

Wie die Originale der neun Hss. aus der Sammlung Van der Tuuks ausgesehen haben, ist nicht bekannt. Aus dem Text geht hervor, daß sie ursprünglich auf Bambus geschrieben waren. Vier verschiedenen Bambusarten werden genannt, am häufigsten aor leman (5x). Zweimal wird aor tobol und jeweils einmal aor riman und aor duri genannt. Bei aor leman und aor riman handelt es sich um zwei Namen für dieselbe Bambusart. In den Hss. A 07 und 09 sowie A 06 und 10 ist im Text angegeben, daß der Bambus aus fünf bzw. sieben Bambusabschnitten besteht. Es ist anzunehmen, daß auch die anderen Hss. auf längeren Bambusrohren von drei bis sieben Abschnitten geschrieben wurden. Die Länge der Texte ist ein weiteres Indiz dafür, daß es sich nicht um Hss. auf kurzen Bambusstücken handelt.[74]

Die beiden Hss. aus dem Völkerkundemuseum in Leiden (Hss. 11 und 12) bestehen aus fünf bzw. drei Abschnitten. Ihre Länge beträgt 168 bzw. 100 cm und der Durchmesser 7 bzw. 5,5 cm (Abb. viii). Als Bambusarten sind aor duri und aor riman genannt, dieselben, die auch in den Hss. aus der Sammlung Van der Tuuks genannt werden.

Diese 13 Hss. können, abgesehen von der Frage nach ihrer Provenienz, in zwei Gruppen eingeteilt werden. Bei den Hss. 01 und 13 handelt es sich um Schreibübungen. Manik (1973:243) bezeichnet im Register seines Katalogs der batakschen Handschriften in deutschen Sammlungen elf Hss. als Schreibübungen. Interessant ist, daß bis auf nur zwei Ausnahmen alle diese Schreibübungen ein Klagelied zum Gegenstand haben, sei es ein bilang-bilang der Karo, ein suman-suman der Simalungun oder ein andung der Angkola und Mandailing. Die Tatsache, daß stets Klagelieder Übungstexte des Schreibunterrichts sind, ist ein Indiz dafür, daß die Klageliedtradition so weit verbreitet gewesen sein muß, daß ein jeder zumindest einige Wendungen dieses Genres beherrschte, und daß daher die Klagelieder geeignet waren, sich das erste Mal in der batakschen Schrift zu versuchen. Die beiden genannten Schreibübungen gleichen sich auffällig. Beide beginnen mit der gleichen formelhaften Wendung: "Dies ist eine Anleitung (poda) von jemandem, der das Lesen der Schrift erlernen möchte. Möge der datu marajar ni aji [der lehrende Magier] mir wohlgesinnt sein, mich zu lehren, mich zu unterrichten." Danach folgen einige kurze Zeilen, die das Unglück des Icherzählers beschreiben. Interessant ist, daß nur bei den Schreibübungen der Angkola und Mandailing auf den “lehrenden Magier” verwiesen wird. Möglicherweise bilden diese Texte einen feststehenden Bestandteil des Schreibunterrichts als Einleitung in die Datu-Wissenschaft.

Bei den anderen elf Hss. handelt es sich um Schicksalsklagen. Wie oben erwähnt, ist in der oralen Tradition die Grenze zwischen Toten- und Schicksalsklage fließend. Ebenso verhält es sich im Falle der Klagelieder der schriftlichen Tradition. In allen diesen elf Klagen wird neben dem eigenen unglücklichem Los auch der Tod von Verwandten beklagt. Dennoch handelt es sich nicht um Totenklagen im eigentlichen Sinne, da in den letzteren in der Regel nur der Tod einer Person beklagt wird. In den schriftlichen Klageliedern der Angkola und Mandailing sind es stets mehrere Personen, deren Tod beklagt wird. Es handelt sich zudem um Klagen, in denen das eigene unglückliche Los im Vordergrund steht, so daß ich diese Klagen als Schicksalsklagen bezeichne.

Im folgenden werde ich eine exemplarische Klage der schriftlichen Tradition vorstellen. Bei dieser Klage aus der Sammlung Van der Tuuks (Cod. Or. 3411 S.187-93) handelt es sich nach Voorhoeve (1977:117,150) um "een weeklacht van een jongeman uit Mandailing die na de dood van zijn ouders ten slotte bij een jongere broer van zijn vader in Barus terechtgekomen is." Die Sternchen in der Zeilennummerierung verweisen auf die Anmerkungen weiter unten.

Mandailingsche Schicksalsklage (Hs. A 05)

Transliteration 2

1.* Ia tue ale anggi bulu aor leman

2.* ulang ko mardabu-dabu siluluton di bayo na manyurat

3.* tu raut sala matajom ko mardabu-dabu siluluton

4.* i do na maraya ni roa di simanaremu i

5.* o ma i na mantak parsitinggiran ni unggas mamolus

6.* na sundat ko dioloi alogo simarangin-angin di tonga ni arangan situmalun

7. na suangkon galoga diapas angin

8.* malepat tu jae malepat tu julu simanaremu i

9. diombus alogo simarangin-angin

10. I pe sai ma i jolo ma dangol ni simanaremu i

11. upaiyut hupatompang do ma jolo na dangol ni simanarengku i

12. dibaen na lobi parsaitan pardangolan ni simanarengku i

13.* Tumaria-taria simanarenami rangkon dongan siadosanku i

14.* dung malongas simanare ni damang na tua bulung

15.* suangkon parsarak ni borong-borong jantan simanarenami

16.* rangkon dongan siadosanku i

17.* rangkon ibotku i na dua simanjujung

18.* na ipinujanami na opat simanjujung i

19. Anta na dung malongas ma i dainang di tano Mandailing

20. dibaen na lolot ma dung kutadingkon rangkon ibotku i

21. sada simanjujung di tano Mandailing

22.* sada di tano Rao ditaban adabuan ni oncongku bonjo lang

23. so marsuo dope simanarengku i baya

24.* Targan di tano Batang Gadis simanarenami

25.* mingkat muse ma simanarenami tu tano Singkuang

26. adong sataon kami di tano Singkuang

27.* mingkat muse ma tu tano Sulangaling simanarenami

28. rangkon damang na tua bulung

29. rangkon dainang na tua bulung

30. rangkon dongan siadosanku i

31.* Jadi mingkat muse ma simanarenami tu tano rura Mandailing

32.* jumujur ak ni silumimpang dalan dongan siadosan

33.* tu tano rura Angkola tumunjungi na ipinuja ni damang

34. adong sabulan di tano Angkola

35. malongas ma dongan siadosanku i

36. jumujur ak ni silumimpang dalan ma simanarengku i sumapai dongan siadosan tu tano rura Angkola

37. disungkun simanarengku ma na ipinuja ni damang di tano Angkola:

38.* "Ma dung sumuruk situmandok diparunok kayu sinaiton"

39. ning na ipinuja ni damang

40.* jadi bulus tangis marsiluluton simanarengku i

41. Jadi mulak ma simanarengku tu tano rura Mandailing

42. umjamita sajo do di dainang na tua bulung

43. rangkon ibotku na sada simanjujung

44. ami sapai ma dainang na tua bulung

45. sanga tu dia damang na tua bulung

46.* marlidung ma dainang di simanarenami rangkon dongan siadosan:

47.* "Ma dung kehe tu tano rura Batang Natar mangaliang mangalogot"

48. ning parlidung ni dainang na tua bulung

49. Jadi langka ma simanarengku sumapai simanare ni damang tu Batang Natar

50. jadi marsuo ma ami di arangan situmalun

51. jadi ujamita on ma di simanare ni damang:

52. "O amang ma dung marobur simanare ni dongan siadosan di tano rura Angkola"

53. ning simanarengku marlidung di damang na tua bulung

54. jadi bulus markatompuk-katompuk ma damang na tua bulung di arangan situmalun

55. jadi marlidung ma simanarengku i

56.* "Mulak ma ita marbalik marsuncang une tu Mandailing

57.* anta na dung tumorjak kayu na so marbulung ma dainang di tano rura Mandailing"

58. ning simanarengku marlidung di damang na tua bulung

59. Jadi jumujur ak ni silumimpang dalan ma simanarenami timon tano rura Batang Natar

60. tibo di Mandailing adong sabulan

61. dung tu Mandailing malongas muse ma simanare ni damang di Mandailing

62. ngada ditontang dongan siadosanku i ami rangkon ibotku manontang simanare ni damang na malongas di Mandailing

63. suangkon amamate ni dagang mamolus do i damang na tua bulung i

64. sadari malongas damang na tua bulung

65.* sadari ma au tumorjak kayu na so marbulung

66. dibaen martaonkon dainang na tua bulung

67. rangkon ibotku i na sada simanjujung i

68. Jadi marlidung ma simanarengku di simanare ni dainang

69.* "Langka jolo simanarengku jumujur ak ni silumimpang dalan na tumantan simanjojak gumayung alang simangido

70. tu tano rura Angkola tumunjungi na ipinuja ni damang na tua bulung"

71. Tibo di tano Angkola

72. jadi marlidung ma simanarengku di na ipinuja ni damang na tua bulung i

73.* "Au langka dope au tu tano rura Barus manjamita on ca di damanguda siadosan ni damang na dung malongas damang na tua bulung i"

74.* ulang irim roha ni damanguda lang na jongjong marangin sipurpuron damang na tua bulung

75. Jadi langka simanarengku timon tano rura Angkola

76. lalu tu tano rura Barus on

77. jadi ujamita on ma di siadosan ni damang

78.* O amanguda ulang be irim roamu di damang na tua bulung

79. na jongjong marangin sipurpuron ni simanarengku i

80. jadi tangis marsiluluton ma damanguda di tano rura Barus on

81. jadi marlidung ma simanare ni damanguda di simanarengku:

82. "Ulang tinggalkon au"

83. ning damanguda marlidung di simanarengku i

84.* jadi marsait ma simanarengku di sioparpidoan ni damanguda i

85. suangkon sait ni dagang mamolus do sait ni simanarengku na di sioparpidoan ni damanguda

86. Jadi suangkon aek di rodang simanarengku i

87.* jumampar-jumarorap jumojori sioparpidoan ni na dua tolu

88.* andang-andang marbulu-bulu poso siubeonku i

89.* na so nipandungan payogon i do manyiak-nyiak siubeonku

90.* taringot ma simanarengku di damang dainang na lambok marlidung

91.* na sayang marsinuan tunas damang dainang

92. na apogan marobur ma damang na tua bulung

93.* tumopotkon sisumbaonku di padang silungunon

94. mauja muse ma dongan siadosan mandapoti simanare ni damang na tua bulung i tu padang silungunon

95. Dung malongas damang rangkon dongan siadosan

96. suangkon aek di rodang simanarenami rangkon ibotku i, rangkon dainang, rangkon dongan siadosanku

97. sada di tano Rao,

98. sada di Mandailing

99. rap rangkon dainang na tua bulung i simanarengku

100.* suangkon payogon na tarpisik di sitombomon simanarengku tu tano rura Barus

101. dibaen di son do i siadosan ni damang na tua bulung i

102. jadi di son ma simanarengku i

103. Songon on ma tompa ni badan ni iba on

104. sai ma jolo na dangol lao tu simanaremuyu

105. ngada tarrengreng dope i na dangolmuyu

106. lalat ari potang

107*. dibaen ngada dong dapot bujing di au

Übersetzung

1.* O anggi Leman-Bambus,

2.* fluche nicht dem Mann, der auf dir schreibt.

3.* Die Schärfe des Messers gefällt dir nicht, fluchst du,

4.* neidisch bist du.

5.* Du bist es, auf der die vorbeiziehenden Vögel nicht mehr sitzen werden,

6.* der Wind in der Mitte des Waldes wird dir nicht mehr gehorchen,

7. wie Riedgras vom Wind hin- und hergeweht,

8.* stromab, stromauf wirst du gebeugt,

9. vom Wind geweht.

10. Daher soll dein Leid erst einmal ein Ende haben,

11. mein Schmerz und mein Leid werde ich auf dich laden,

12. denn zu groß sind mein Leid und mein Schmerz.

13.* Zahlreich waren wir mit meinem Bruder.

14.* Nachdem unser alter Vater gestorben war,

15.* wurden wir verstreut wie [der Staub] einer holzbohrenden Hummeldrohne,

16.* wir mit meinem Bruder,

17. und meinen beiden Schwestern,

18. und den vier Kindern von Vaters Schwester.

19. Ob Mutter wohl schon in Mandailing gestorben ist,

20. denn ich habe sie und meine Schwester schon lange verlassen,

21. eine im Land von Mandailing,

22.* eine im Land von Rao als Beute gemacht, Platz meiner Klagen,

23. ich habe sie immer noch nicht getroffen, Ach.

24.* Als wir im Land des Batang Gadis-Flusses waren,

25.* zogen wir weiter ins Land Singkuang.

26. Nachdem wir ein Jahr in Singkuang waren,

27.* zogen wir wiederum ins Land von Sulangaling,

28. mit unserem alten Vater,

29. mit unserer alten Mutter,

30. mit meinem Bruder.

31.* Dann zogen wir wiederum ins Land von Mandailing,

32.* mein Bruder machte sich auf den Weg

33.* ins Land von Angkola die Kinder von Vaters Schwester aufzusuchen.

34. Nachdem er einen Monat im Land von Angkola war,

35. starb mein Bruder.

36. Ich machte mich auf den Weg, um nach meinem Bruder im Land von Angkola zu fragen,

37. ich fragte den Neffen meines Vaters in Angkola.

38.* "Er ist schon begraben, im Sarg".

39. sagte der Neffe von Vater.

40.* Sogleich löste ich mich in Tränen auf.

41. Dann ging ich zurück ins Land von Mandailing,

42. es der alten Mutter zu berichten,

43. und meiner einen Schwester.

44. Wir fragten unsere alte Mutter,

45. wohin unser alter Vater wohl sei.

46.* Es sprach Mutter zu mir und meinen Geschwistern:

47.* "Er ist schon ins Land vom Batang Natar-Fluß gegangen, umherziehend",

48. sagte meine alte Mutter.

49. Dann ging ich los nach meinem Vater zu fragen im [Land von] Batang Natar.

50. Im Wald sind wir uns begegnet.

51. Dann berichtete ich Vater:

52. "O Vater, Bruder ist schon im Land von Angkola gestorben",

53. sprach ich zu meinem alten Vater

54. Sogleich schlug und schlug Vater sich auf die Brust, im Wald.

55. So sprach ich:

56.* "Laßt uns nach Mandailing zurückkehren,

57.* vielleicht ist Mutter in Mandailing schon in das blattlose Holz getreten",

58. sprach ich zu meinem alten Vater.

59. So machten wir uns auf den Weg vom Land Batang Natar,

60. nach einem Monat kamen wir in Mandailing an.

61. Als wir in Mandailing angekommen waren, starb Vater in Mandailing,

62. ohne daß mein Bruder und meine Schwester Vater gesehen haben, der in Mandailing starb,

63. wie ein vorbeiziehender Fremder starb Vater,

64. verschied eines Tages Vater.

65.* Eines Tages werde ich in das blattlose Holz treten,

66. denn ich muß für Mutter sorgen,

67. und für meine eine Schwester.

68. So sprach ich zu meiner alten Mutter:

69.* "Ich mache mich auf den Weg mit hängenden Beinen und schlenkernden Armen

70. ins Land von Angkola zum Neffen meines alten Vaters".

71. Als ich in Angkola ankam,

72. sprach ich zum Neffen meines alten Vaters:

73.* "Ich gehe in das Land von Barus um Onkel zu berichten, daß mein alter Vater gestorben ist.

74.* [....]

75. Dann ging ich aus dem Land von Angkola

76. in dieses Land von Barus.

77. Dann berichtete ich meinem Onkel:

78.* "O Onkel, sei meinem alten Vater nicht [...?...]

79. der mich erzeugt hat".

80. Dann weinte Onkel in diesem Land von Barus.

81. Dann sprach Onkel zu mir:

82. "Verlasse mich nicht"

83. sagte Onkel zu mir.

84.* Arm wurde ich im Haus von Onkel,

85. arm wie ein vorüberziehender Fremder war ich im Haus von Onkel.

86. So war ich wie Wasser im Morast,

87.* ohne Ausweg, ging in fremde Häuser um nach Essen zu fragen,

88.* manchmal war wie junger Bambus mein Bauch,

89.* dem man kein Reis gegeben hat, so biß mich mein Bauch.

90.* Ich erinnerte mich an meine gutmütigen Eltern,

91.* die mich gerne als Sohn hatten.

92. Zu früh starb mein alter Vater,

93.* suchte meine Ahnen im Jenseits auf,

94. auch mein Bruder wollte meinen alten Vater ins Jenseits folgen.

95. Nachdem Vater und Bruder gestorben waren,

96. waren wir mit meiner Schwester, mit Mutter und meinem Bruder wie Wasser im Morast,

97. der eine in Rao,

98. der andere in Mandailing,

99. zusammen mit meiner alten Mutter,

100.* wie Reis der aus dem Reisstampfplatz fällt ging ich nach Barus,

101. da hier der Bruder meines alten Vaters ist.

102. Daher bin ich jetzt hier.

103. So ist die Gestalt dieses Leibes,

104. mein Leid werde ich auf dich lasten,,

105. dein Leid läßt sich nicht mehr darlegen.

106. Spät wird es Nachmittag,

107*. da ich kein Mädchen bekomme.

Anmerkungen

Abkürzungen:

W = (Warneck 1977)

VdT = (Tuuk 1861a)

E = (Eggink 1936)

(a.) = andung-Wort, siehe Tabelle 5

1 anggi 'jüngerer Bruder oder Schwester'.

2 mardabu-dabu siluluton (a.).

3 tu raut sala matajom, etwa 'zum Messer (was das Messer betrifft) ist die Schärfe mangelnd/fehlerhaft', evtl. 'das Messer ist nicht scharf genug'.

4 simanaremu (a.) 'du, dein'.

5 o = ho; initiales <h> wird in dieser Hs. beinahe regelmäßig mit <a> wiedergegeben: Vgl. Z. 11 upaiut = hupaihut; Z. 22 adabuan = hadabuan; Z.44, 50 und 62 ami = hami; Z.56 ita = hita; Z.63 amamate = hamamate; Z.74 und 78 irim = hirim; Z.78 roa = roha; na mantak = na sundat.

6 alogo simarangin-angin (a.), arangan situmalun (a.).

8 jae und julu = 'stromabwärts, stromaufwärts', auch im Sinn von 'nach rechts und links, hin und her'.

13 Nach VdT ist taria das GW von tumaria-taria (a.) = moga-oga 'fröhlich sein'. Taria ist meines Erachtens von ria abgeleitet. W : "ria fröhlich, lebhaft, belebt". In VdT findet sich unter ria diese Bedeutung nicht, obschon er Pakpak-Dairi riah mit derselben Bedeutung nennt und auch siriaon, das andung-Wort für 'lachen'. Bei W findet sich kein Eintrag taria, wohl aber bei E : "tumaria-taria hüpfen wie ein Vogel". Egginks Übersetzung ist in dieser Hs. sicherlich unpassend. Die Bedeutung von ria ist nach W (ebenso kb. und pb. riah) 'fröhlich, lebhaft, belebt, zahlreich'. Ich vermute, daß tumaria-taria hier in der Bedeutung 'zahlreich' zu verstehen ist. In dieser Übersetzung macht auch erst dung 'nachdem, seid' einen Sinn.

siadosan (a.) 'Bruder, Geschwister' hier verstärkt durch dongan 'Freund'.

14 malongas (a.), na tua bulung (a.).

15 Der Vergleich mit der holzbohrenden Hummel findet sich auch in Cod.Or. 3409:118-117. Nach dem Tod der Eltern hat es die Kinder in verschiedene Richtungen verschlagen, so wie der Holzstaub der holzbohrenden Hummel in alle Richtungen fliegt.

16-18 Die Aufzählung von Personen mit rangkon, dohot oder doot (Z.16-18) ist typisch für die andung der Angkola und Mandailing; ibot (a.); simanjujung (a.) ist hier Hilfszählwort für Personen; ipinuja (a.).

22 Bonjo lang habe ich nicht übersetzt. Bonjo ist die mandailingsche Bezeichnung für die orthodoxe muslimische Sekte der Padri, die in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts Mandailing und Angkola mit Kriegen überzogen und islamisierten. Ein Anführer der Padri war Tuangku Imam Bonjol (bonjo lang = Bonjol?). Einer der Heerführer, die das Batakland unterwarfen, war Tuangku Rao aus dem minangkabauschem Ort Rao (auch: Rau) im Grenzgebiet zu Mandailing. Vielleicht ist seine Schwester während der Padrikriege nach Rao verschleppt worden (ditaban 'im Krieg erbeutet werden').

24-30 Während im vorhergehenden Absatz der Erzähler die Vermutung äußerte, seine Mutter sei bereits gestorben, wird hier berichtet, daß er mit seiner Mutter und seinem Vater umherzieht. Da hier auch der Vater noch lebt, dessen Tod in Zeile 14 erwähnt wird, muß angenommen werden, daß es sich hier um eine Rückblende handelt.

24 Batang Gadis, ein Fluß in Mandailing.

25 Singkuang, ein Ort an der Mündung des Batang Gadis, Kecamatan Natal, Kabupaten Tapanuli Selatan.

27 Sulangaling, ein Ort in Mandailing am Batang Parlampungan, einem Nebenfluß des Batang Gadis (Kecamatan Batang Angkola), etwa 30 km östlich von Singkuang.

31 tano rura Mandailing 'Talland Mandailing'. Es finden sich sowohl die Formen tano... als auch tano rura... (vgl. Z.33 und 34).

32 jumujur ak ni silumimpang dalan (a.)

33 ipinuja ni damang (a.) kann auch Singular sein.

38 VdT: sumuruk 'in oder unter etwas kriechen'; situmandok 'Erde' (a.) von tumandok 'dicht an der Erde sein, klein von Menschen'; sumuruk situmandok 'begraben sein'; unok 'Mark von Pflanzen'; sina(h)iton = hayu (=kayu) 'Holz' (a.); hayu sinahiton = sinahit, soban 'Brennholz' (a.); diparunok hayu sinaiton, wörtlich: 'zu Mark gemacht durch das Brennholz' = 'im Sarg' (a.).

40 marsiluluton (a.).

46 marlidung (a.).

47 Batang Natar, heute: Batang Natal. Der Ort Natar bzw. Natal liegt an der Mündung des Batang Natal, etwa 60 km südlich von Singkuang.

56 marsuncang une (a.) .

57 kayu na so marbulung 'das blattlose Holz' (a.) = bayangan 'Block, Strafblock'; tumorjak kayu na so marbulung 'das blattlose Holz betreten' (a.) = tu bayangan 'in den Block gesperrt'.

65-67 Nach dem Tod seines Vaters ist er für seine Familie verantwortlich. Anscheinend ist er nicht in der Lage für deren Lebensunterhalt zu sorgen und muß auf Kredit leben. Der Block war ein beliebtes Mittel, die Angehörigen eines Schuldners zu zwingen, die Schulden zu begleichen.

69 Für gewöhnlich heißt es gumayung-ayung. Vielleicht ist alang 'nicht genügend, unzureichend' ein Schreibfehler für ayung; simangido (a.).

73 damanguda, 'jüngerer Vater' werden die jüngeren Brüder des Vaters genannt; siadosan ni damang 'Vaters Bruder' (a.). Barus, der bekannte Handelsort an der Westküste im Kabupaten Tapanuli Tengah, liegt etwa 250 km nordwestlich von Mandailing.

74 VdT hirim = rimpu 'meinen, denken'; W so panghirimon ni roha 'unerwartet'; lang ??; na jongjong marangin sipurpuron 'der mich gezeugt hat (a.)'.

78 siehe Z. 74.

84 E sa(h)it 'krank, Not leiden'; VdT morsahit = pogos 'arm'.

87 VdT jumampar-jumarorap 'sich ausweglos fühlen wie jemand, der aus Armut nicht weiß, an wen oder wohin er sich wenden soll'; E "überall hin- und herkriechend von einer Pflanze, in der Andung-Sprache oft benutzt, um auszudrücken, daß man nicht mehr weiß, wohin, keinen Ausweg mehr sieht". VdT jumojori porpidoan ni na dua tolu "von einem Haus zum anderen gehen, um nach Essen zu fragen (a.)", wörtlich: 'der Reihe nach die Häuser der Vielen aufsuchen'.

88 Man könnte hier an das knarrende Geräusch denken, das entsteht, wenn sich die Bambusrohre durch den Wind aneinander reiben. Dies erklärt aber weder poso 'jung' noch die Reduplikation von bulu..

89 siubeon (a.) = butuha, W: maniak butuhangku "mein Leib beißt mich, d.h. ich habe Hunger" (maN=siak, tb. maniak, mb. manyiak); payogon (a.).

90 lambok marlidung (a.).

91 sinuan tunas (a.).

93 sisumbaon (a.); padang silungunon (a.).

100 sitombomon (a.), VdT (S.344) gibt folgende Übersetzung: "als rijst die buiten 't vijzelblock is gespild; aldus spreken de verhalers uit nederigheid van zich zelve (M[andailing]." Im Kontext dieses andung ergibt sich aber ein anderes Bild: Der Icherzähler geht nach Barus, weil er von seiner Familie getrennt ist. Die Reisstampfe symbolisiert die Einheit der Familie.

107 Dies ist das einzige mir bekannte andung, das so endet. Dieser Schluß erinnert an die Liebesklagen der Karo, ist aber gänzlich untypisch für die Klagelieder der Angkola und Mandailing, die im allgemeinen nicht erkennen lassen, daß es sich um eine Liebesklage handeln könnte.

Wie ich weiter oben gezeigt habe, ist ein Charakteristikum der oralen Tradition der Klagelieder, daß diese eine recht ausgewogene Silbenstruktur haben (eine Notwendigkeit, die sich aus dem oralen Vortrag ergibt) und daß die Zeilen häufig mit dem Demonstrativpronomen i oder on auslauten. Am Beispiel der Hochzeitsklage habe ich die Hypothese aufgestellt, daß der weniger gebundene Stil der Hochzeitsklage möglicherweise darauf zurückzuführen ist, daß diese (für Van der Tuuk) aufgeschrieben wurde. In Hs. 05, eine Klage der schriftlichen Tradition, sind einige Merkmale der oralen Tradition noch erhalten. Die Silbenstruktur der Zeilen ist nicht so ausgewogen wie bei der oralen Klage, aber ein gewisser Rhythmus läßt sich noch feststellen. Auch der Zeilenauslaut auf i ist in vielen Zeilen noch vorhanden. Parallelismen sind zahlreich, und der Text wird, ebenso wie in der oralen Tradition, gegliedert, indem gleiche oder ähnliche Wendungen als Absatzauftakt gebraucht werden: Jadi mulak ma... (Z.41), jadi langka ma ... (Z.49, 75), jadi marlidung ma... (Z.55, 68, 72, 81) etc.

Die schriftliche Tradition unterscheidet sich also von der oralen Tradition nicht qualitativ, sondern höchstens quantitativ. Durch die Entbindung vom oralen Vortrag fallen einige der strukturellen Voraussetzungen weg, die beim oralen Vortrag zwingend sind, aber die meisten Strukturen der oralen Tradition sind auch in der schriftlichen deutlich erkennbar.

3.3.1 Die Auftaktformel

Anhand der Auftaktformel läßt sich das Kompositionsschema eines Klagelieds besonders prägnant darstellen. Die erste Zeile bildet eine kurze Formel, die das Genre spezifiziert. Dies ist ein Charakteristikum beinahe aller batakscher Hss. So beginnen Briefe der Tobabatak stets mit der Formel: Ahu surat tinongos ni ... 'Ich bin der Brief, geschrieben von ... [es folgt der Name des Schreibers]'. Drohbriefe der Karo beginnen: Énda surat kucanggung 'diesen Brief hänge ich auf'. Auch in den pustaha haben die einzelnen Textarten eigene Einleitungen, Orakel werden mit jaha 'wenn' eingeleitet, Texte über Anleitung zur Herstellung von magischen Präparaten etc. beginnen mit poda ni ... 'Anleitung zu ...' usw.

Die erste Zeile, die eigentliche Auftaktformel, ist stets sehr stereotyp. Es gibt folgende Varianten:[75]

A 02.	ia	tue		ale		anggi	bulu	aor	leman
A 03.	ia	tehe		ale			bulu	aor	riman
A 04.	ia	tehe	baya			anggi	bulu	aor	duri
A 05.	ia	tue		ale		anggi	bulu	aor	leman
A 06.	ia	tehe		ale	baya	anggi	bulu	aor	tobol
A 07.	ia	bo	baya tue			anggi	bulu	aor	tobol
A 08.	ia	bo	baya				bulu	aor	leman
A 09.	ia	bo		ale		anggi	bulu	aor	leman
A 10.	ia	bo		ale			bulu	aor	leman
A 11	ia	tehe		ale	baya	anggi	bulu	aor	duri
A 12						anggi	bulu	aor	riman

Aus der Reihe fällt lediglich Hs. 12. In dieser werden die anderen Elemente der Formel erst in Zeile 4 aufgenommen.

Dieser Auftaktformel folgen stets eine Anzahl von Versatzstücken, die in unterschiedlicher Zusammenstellung und in einigen Varianten kombiniert werden können und in der Regel an die Auftaktformel gebunden sind. Ich nenne diese daher die erweiterte Auftaktformel. Sie umfaßt in Hs. 05 zwölf Zeilen und ist damit von etwa durchschnittlicher Länge. Die kürzeste besteht aus nur fünf Zeilen (Hs. 03), die längste aus 28 Zeilen (Hs. 04). Die Versatzstücke der erweiterten Auftaktformel beziehen sich alle auf den Bambus, der durch anggi personifiziert ist, schildern sein Schicksal und setzen es in Beziehung zum Schicksal des Erzählers. Man kann folgende Versatzstücke unterscheiden (nur Mehrfachnennungen sind aufgenommen):

A. ulang ko mardabu-dabu siluluton di bayo na manyurat[76]

Du [Bambus] sollst den Mann, der auf dir schreibt, nicht verfluchen

Hss. 02, 04, 05, 07, 08, 09, 10, 12

B tu raut [lading, gadubang] sala matajom [mapincur][77]

die Schärfe des Messers gefällt dir nicht

Hss. 02, 07, 09, 10, 11

C di anak ni bayo Toba Silindung Julu do ho mardabu-dabu siluluton

dibaen i do na patupa-tupa [pajadi-jadi] situlison

anso dalan marongas marobur badan simanaremi

verfluche den Mann aus Ober-Silindung, Toba,
der dich zum Schreibbambus macht,
so daß dein Leib stirbt

Hss. 04, 09, 10, 11, 12

D. na maraya ni roha

du bist neidisch

Hss. 02, 05, 07

E. Beschreibung dessen, was dem Bambus nicht mehr vergönnt ist :

(Wird stets durch na sundat (ko) oder na mantak (ko) 'du wirst nicht mehr' eingeleitet)

E 1 na sundat (ko) sayur matua bulung

alt bist du nicht geworden

Hss. 02, 04, 06, 07, 08, 09, 11

E 2 na sundat (ko) maginjang magodang

groß und lang bist du nicht geworden

Hss. 03, 06, 11, 12

E 3 na sundat (ko) parsitinggiran na unggas mamolus[78]

du wirst den vorbeiziehenden Vögeln keinen Rastplatz mehr bieten

Hss. 02, 05, (07), 08, (09)

E 4 na sundat (ko) panirin-nirinan ni tarias kede-ede

die Papageien werden auf dir nicht mehr rufen

Hss. 02, 04 (07), 08, (09), 11, 12

E 5 na sundat (ko) tangkolan ni anggogok (na godang)

die (großen) Tauben werden auf dir nicht mehr rasten

Hss. 04, 11

E 6 na sundat (ko) panubung-nubungan ni imbo gagang na godang di harangan situmalun

du wirst den großen Gibbons im Wald keinen Halt mehr bieten

Hss. 02, 08

E 7 na sundat (ko) parsilaungan ni ursa pongguk na godang di harangan tombak habagasan

du wirst den großen Hirschbullen im Wald keinen Schatten mehr spenden

Hss. 11, 12

E 8 na sundat (ko) sibebean ni alogo simarangin angin di harangan situmalun

der Wind im Wald wird durch dich nicht mehr rauschen

Hss. 02, 07, 08

E 9 na sundat (ko) dioloi (ama inamu) alogo simarangin-angin (sirumondop udan)

du wirst von (deinen Eltern), dem Wind (dem Regen) nicht mehr geliebt werden

Hss. 04, 05, 06, 07, 08, 09, 11, 12

F suangkon galoga diapas angin

malepat tu jae, malepat tu julu

Wie Riedgras im Wind

sich hin und her beugt

Hss. 02, 05

G i pe sai ma jolo na dangol ni simanaremu

dein Leid dauert fort

Hss. 02, 04, 05, 06, 07, 08, 10, 11, 12

H. hupaihut hupatompang do ma jolo na dangol

ich werde dir erst mal mein Leid aufbürden

Hss. 02, 04, 05, 07, 08, 10

Die Auftaktformel der karobatakschen Klagelieder zeigt einige deutliche Übereinstimmungen. Die erste Zeile besteht vornehmlich aus einer Reihe von Interjektionen; anschließend wird die Bambusart genannt und gelegentlich folgt die Angabe, aus wieviel Abschnitten der beschriebene Bambus besteht. Bei den Klageliedern der Karo werden gelegentlich die Wachstumsphasen des Bambus beschrieben. Anders als bei den andung wird bei den Klageliedern der Karo das Leid des Bambus nicht beklagt. Nur bei einer karobatakschen Klage (Hs. B 18) wird der Bambus in einer Art adressiert, die deutliche Parallelen zu den andung aufweist:

11. Daher sollst du, dicker Bambus,

12. mich nicht verfluchen

13. wenn du auch von deinen Brüdern scheiden mußt

14. so soll daran dein Herz nicht zerbrechen

15. dein Los ist ein gutes,

16. du wirst in einen König verwandelt,

17. mein Los ist es, das unglücklich ist.

3.3.2 Die Themen

Der Tod von Verwandten ist das häufigste Thema der mir zur Verfügung stehenden angkola-mandailingschen Klagelieder. Beklagt wird der Tod

des Vaters 03, 04, 05, 06, 07, 08, 11, 12

der Mutter 03, 11

der Schwester 02, 04

des Bruders 05, 06, 08

des Großvaters 02, 06, 11

der Vaterschwester 04

des Vaterbruders 12

des Mutterbruders 04

Der Icherzähler macht in vielen Fällen den Eltern Vorwürfe, daß sie ihn allein hinterlassen haben. Das Thema des Todes von Verwandten ist das zentrale Thema der andung, alle anderen Themen stehen meist in Zusammenhang mit dem Tod der Eltern bzw. eines Elternteiles.

Dies ist auch der Fall beim Thema der Armut. Dieses wird zumeist dadurch ausgedrückt, daß der Icherzähler Hunger leiden muß (Hss. A 03, 04, 06, 08, 10, 11). In einigen Hss. wird auch berichtet, daß der Reichtum der Eltern an Büffeln (Hs. A 03) und Sklaven (Hss. 03, 04) nach deren Tod verschwand. In Hs. 10 berichtet der Icherzähler, daß sich sein Vaterbruder des Goldes des verstorbenen Vaters bemächtigen wollte.

Eine Steigerung des Armut-Themas ist das Thema der Versklavung (Hss. A 02, 03, 07, 08, 09). Entweder der Icherzähler selbst, oder ein Geschwisterteil ist bereits in die Sklaverei verkauft worden bzw. es wird die Vermutung geäußert, daß dieses geschehen wird.

Auch das Thema des Vagabundierens steht vielfach in Zusammenhang mit dem Tod von Verwandten (Hss. A 02, 05, 06, 08, 09, 10). Gelegentlich werden Ortsangaben gemacht, zumeist wird aber nur berichtet, daß der Icherzähler in ein fernes Land (tano hadaoan), oder zu den "fremd Sprechenden, den sich linkisch Kleidenden" (na aloat marlidung, na jaluk marabit) zieht. Letzteres ist eine Umschreibung für die Malaien.

Der Wille, anstelle des Leides lieber den Freitod zu wählen, wird in drei Hss. (A 03, 09, 10) ausgedrückt.

3.3.3 Interpretation

Wie ich bereits oben erwähnte, ist niemals über die schriftliche Tradition der Klagelieder der Angkola und Mandailing geschrieben worden. Es ist nicht bekannt, ob und wie die Klagen vorgetragen wurden, für wen sie bestimmt waren und welche Funktion sie innehatten. Es ist auch nicht bekannt, wann die Tradition zu existieren aufhörte.

Evident ist, daß die schriftliche Klageliedtradition der Angkola und Mandailing deutliche Parallelen zur mündlichen Tradition des Klagelieds aufweist, das nicht nur Totenklage, sondern auch Hochzeits-, Liebes- und Schicksalsklage ist. Die schriftliche Klage unterscheidet sich von der oral tradierten insbesondere durch die Auftaktformel, die auch der Schlüssel zum Verständnis dieses Genres ist.

Als Schriftträger aller andung der Angkola und Mandailing werden Bambusabschnitte gebraucht. In den meisten Hss. wird der Bambus anggi (jüngerer Bruder / jüngere Schwester) genannt. Die Personifizierung des Bambus als anggi läßt erkennen, daß man sich den Bambus beseelt denkt.

Hs. A 04

1. Ia tue ale anggi bulu aor leman

2. na sundat ko sayur matua bulung

3. dibaen diandung silumampis bibir simanaremu i

1. O Bruder/Schwester Leman-Bambus

2. der du nicht alt geworden bist

3. getötet wurdest du von einem Messer.

Anders als in Toba, wo sich anggi nur auf das gleichgeschlechtliche Geschwisterteil beziehen kann, kann sich anggi in Angkola wie in Mandailing als term of address auch auf gegengeschlechtliche Geschwister beziehen. Es ist also nicht klar ob der Bambus männlich oder weiblich ist.

Niessen nimmt an, daß Bambus Symbol des Männlichen ist:

"This "shuttle" (turak) is often decorated with Batak script. The script, its form, and also the material from which it is made, are suggestive of the male character of this piece of equipment. In The Origin of Humans, Raja Ilik is transformed into bamboo (l.405-410) and in another version (Tobing 1956:67) he descends to the underworld in a piece of bamboo. Bamboo is also the container for sanggar and banyan tree twigs used as the "male" elements in fertility rituals for the rice fields." (Niessen 1985:118)

Niessens Argumentation ist allerdings nicht in allen Punkten überzeugend. Nicht Raja Ilik verwandelt sich in Bambus, sondern lediglich seine Beine (op.cit. 32f.). Bambus als Behälter für "männliches" sanggar und banyan weist eher darauf hin, daß dieser weiblich ist. Es bleibt also nur die Form des Weberschiffchens, die in der Tat phallisch wirkt (und auch von den Batak so interpretiert wird), sowie Niessens ethnographische Vergleiche mit anderen Völkern des indonesischen Archipels. Weberschiffchen aus Bambus sind in der Tat Symbol des männlichen Prinzips, welches aber nicht auf das Material Bambus zutreffen muß.

Niessen bleibt auch eine Erklärung schuldig, wieso die Schrift einen männlichen Charakter suggeriert. Die Schrift wird auf den Bambus mit der Spitze eines Messers eingeritzt (in den andung werden verschiedene Messersorten genannt: raut, lading und gadubang). Piso, ein weiteres Wort für 'Messer', wird auch das Geld- oder Sachgeschenk genannt, daß bei einer Heirat die Familie des Bräutigams an die Brautfamilie gibt. Hier, in diesem Fall stimme ich Niessen zu, verkörpert piso das männliche Prinzip (Niessen 1985:92ff).

Niessen irrt sich aber sicherlich, wenn sie annimmt, daß die Schrift den männlichen Charakter des Weberschiffchens suggeriert. Nach Van der Tuuk (1861a:276) sind sowohl situlison 'das Beschriebene; das, was beschrieben wird' als auch boru ni situlison 'Tochter des Beschriebenen' andung-Wörter für surat 'Schrift'.[79] Nach Warneck (1977) ist die Bedeutung von situlison jedoch bulu 'Bambus'. Hariara (1987:50) übersetzt situlison wie auch boru ni situlison als 'Schrift' (surat) und auch als bulu suraton 'Schreibbambus'.

Die Verwendung des Terminus boru (Tochter) macht deutlich, daß man sich Schrift als Verkörperung des weiblichen Prinzips sieht.[80] Hariaras Übersetzung von boru ni situlison als bulu suraton weist ferner darauf hin, daß auch der Bambus weiblich sein kann.

Für die angenommene "Weiblichkeit" des Bambus spricht auch seine Verwendung in einem Ritual der Karo: Nach Tarigan (1974) wurde für einen verstorbenen Jungen eine rituelle Hochzeit abgehalten, in der die geschlechtliche Vereinigung vollzogen wurde, indem ein Abschnitt von jungem Bambus, der zuvor über Feuer erwärmt wurde, über den Penis gestülpt wurde.

Alle diese Indizien weisen deutlich darauf hin, daß Bambus als Schreibmaterial ebenfalls weiblich sein kann. In 13 Hss. wird der Bambus als anggi bezeichnet wird[81]. Nur in Hss. A 03 und 08 wird keine geschlechtsspezifische Anrede gebraucht. Bei Hss. A 01 und A 13 handelt es sich um Schreibübungen; der Bambus wird nicht angeredet, aber die Schrift wird als boru ni situlison bezeichnet. Nur in Hs. A 10 wird der Bambus boru ni situlison genannt, die Anrede anggi fehlt hier ebenfalls:

Hs. A 10 Universiteitsbibliotheek Leiden, Or. 3422, S.117-26

11. Ale bulu aor leman di Toba Silindung Julu [k]o mardabu-dabu siluluton

12. i do na pajadi-jadi boru ni situlison

13. ale bulu aor leman

14. anco dalan na malongas marobur simanaremu

15. iale bulu aor leman na pitu ruas

16. i pe da ale bulu aor leman na pitu ruas

17. sai ma i jolo parsaitan pardangolan ni simanaremu

18. iale bulu aor leman na pitu ruas.

19. Upaiyut hupatompang do ma jolo parsaitan pardangolan ni simanarengku on

20. ale bulu aor leman.

11. O Leman-Bambus richte deinen Fluch nach Ober-Silindung, Toba,

12. dies (oder: dort) ist es, das [dich] zum Schreibbambus macht.

13. O Leman-Bambus

14. daher mußt du sterben,

15. O Leman-Bambus von sieben Abschnitten.

16. Sei es auch so, O Leman-Bambus von sieben Abschnitten

17. soll dein Schmerz und Leiden erst mal ein Ende haben

18. O Leman-Bambus von sieben Abschnitten

19. Ich werde meinen Schmerz und mein Leid auf dich laden

20. O Leman-Bambus

Situlison kommt in den Klageliedern in zwei unterschiedlichen Kontexten vor. Hier ist es pajadi-jadi (in anderen Hss.: patupa-tupa ...) boru ni situlison, das sich wahrscheinlich auf den Bambus und nicht auf die Schrift bezieht. Ein Vergleich mit anderen Hss. zeigt allerdings, daß der Bambus oftmals nicht als boru ni situlison, sondern schlicht als situlison bezeichnet wird:

Hs. A 04

9. ia mardabu-dabu siluluton do ho anggi

10. di anak ni bayo Toba Silindung Julu do ho mardabu-dabu siluluton

11. dibaen i do na patupa-tupa situlison

Hs. A 09

12. mardabu-dabu siluluton ko ale tu Toba Silindung julu

13. i do na pajadi-jadi situlison

Hs. A 11 Text 1

16. tu Toba onan Silindung Julu ho mardabu-dabu olso

17. i do na pajadi-jadi situlison

Hs. A 12

10. di na mora pande bosi i do ho mardabu-dabu silungunon

11. i do na pajadi-jadi situlison

Der Terminus boru ni situlison kommt normalerweise in Zusammenhang mit mangandung (wörtlich: ‘klagen’), das andung-Wort für ‘lesen’, vor. In diesem Zusammenhang bezieht sich boru ni situlison sicherlich eher auf die Schrift als auf den Schriftträger:

Hs. A 01:

1. Ia poda ni andung-andung n[a] giot mangandung boru ni situlison

Dies ist die Klage von einem, der bestrebt ist, lesen zu lernen

Hs. A 09

64. ... ale siriaon ni na mangandung boru ni situlison

...O Freunde, die ihr diese Schrift lest.

Hs. A 13

1. ia poda ni manongon ribut anak Nasution Mandailing Godang

2. na giot mangandung boru ni situlison

Dies ist eine Schreibübung eines Mannes des Nasution Klan aus Groß-Mandailing

der bestrebt ist, lesen zu lernen

Gelegentlich scheint sich auch situlison auf die Schrift zu beziehen. Hier hat der Schreiber statt mangandung das alltagssprachliche mambaso ‘lesen’ verwendet:

Hs. A 11 Text 2

8. ... baya na mambaso situlison ihit ihit

Das Problem ist also nicht eindeutig zu lösen. Hs. A 10 ist die einzige Hs., in der der Bambus eindeutig als weiblich bezeichnet wird. In allen anderen Hss. bestehen Zweifel, ob sich die durch boru angezeigte Weiblichkeit auf den Schriftträger oder auf die Schrift bezieht. Nicht auszuschließen ist ferner, daß Bambus als Schriftträger sowohl männliche als auch weibliche Charakteristiken aufweisen kann. In der batakschen Pflanzensymbolistik können bestimmte Pflanzen je nach Situation und Funktion das weibliche oder das männliche Prinzip verkörpern und sogar hermaphrodit sein (Hans Angerler, persönliche Kommunikation).

Trotz dieser angebrachten Zweifel erscheint es mir als sehr wahrscheinlich, daß sich anggi hier auf das weibliche Geschlecht bezieht. Die Schrift, die stets als boru ni situlison 'Tochter des Beschriebenen' bezeichnet wird, kann insofern als Frucht der magischen Verbindung des männlichen Messers mit dem weiblichen Bambus gedacht sein. Diese Befruchtung erfolgt allerdings erst post mortem, nachdem der Bambus "vom Messer getötet" (diandung silumampis bibir, Hs. A 02) wurde. Die Auftaktformel dient sicherlich dazu, die Seele des getöteten Bambus zu besänftigen.[82] Denn dieser ist "neidisch" (maraya ni roha), da er dem Leben entrissen ist. Ausführlich wird beschrieben, was dem Bambus vergönnt bleibt. Anschließend wird dem Bambus geraten, er solle nicht dem zürnen, der seine Lebensspanne verkürzte und ihn um die Freuden des Lebens brachte, sondern er soll seinen Fluch "nach Ober-Silindung, Toba" richten:

Hs. A 12 Museum voor Volkenkunde Leiden Nr. 370-2824

4. I pe da anggi bulu aor riman

5. ulang ko mardabu-dabu holso di badan simanare on

6. dibaen na sundat ko magodang maginjang

7. ko dioloi ama inamu sirumondop udan dohot alogo simarangin-angin.

8. Ia mardabu-dabu siluluton pe ho anggi bulu aor riman

9. tu Toba Silindung Julu ho mardabu-dabu silungunon

10. di Na Mora Pande Bosi i do ho mardabu-dabu silungunon

11. i do na pajadi-jadi situlison

4. Daher, anggi Stachelbambus,

5. verfluche mich nicht

6. weil du nicht hoch und groß geworden bist

7. nicht mehr von deinen Eltern dem Regen und dem Wind geliebt wirst.

8. Wenn du schon fluchst, anggi Riman-Bambus,

9. dann fluche nach Toba, Ober-Silindung,

10. verfluche den Fürsten Pande Bosi,

11. er ist es, der dich zum Schreibbambus macht.

Na Mora Pande Bosi ist der Stammvater des mandailingschen Lubis-Klans. Wörtlich übersetzt bedeutet sein Name allerdings Fürst Schmied. Der Schreiber weist also seine Schuld am Tode des Bambus von sich ab, richtet sie auf das Messer und ultimativ auf den Schmied. Der Bezug auf die tobabataksche Landschaft Ober-Silindung ist mir nicht ganz deutlich. Möglicherweise haben die Mandailing von dort ihre Metallwerkzeuge bezogen. Möglich ist es aber auch, daß der Verfasser den Zorn des beseelten Bambus auf einen fernen Ort und auf eine vergangene Zeit (die Anspielung auf den Stammvater des Lubis Klans) bannen will. Das Messer scheint jedenfalls eine doppelte Funktion zu haben. Es tötet den Bambus, ist aber als Schöpfer der Schrift zugleich auch lebensspendend.

In der Auftaktformel wird auch deutlich gemacht, welcher Funktion die andung dienten. Der Bambus soll das Leid des Verfassers aufnehmen: Hupatompang hupaihut do ma jolo na dangol ni simanarengku i 'ich bürde dir erstmal meinen Schmerz und mein Leid auf’. Hieraus kann man folgern, daß die Klagelieder, oder konkreter das personifizierte Schriftmedium Bambus, den Menschen symbolisierend, die Funktion hatte, das Leid des Verfassers aufzunehmen, der dieses mittels der magischen Kraft der Schrift auf den Bambus überträgt und so von sich selber abwendet.[83]

Die bataksche Kultur kannte und kennt verschiedene Maßnahmen, Unheil und Krankheit abzuwehren. Die Ursache von Krankheit, aber auch von Erfolglosigkeit und Unglück im allgemeinen, wird häufig darauf zurückgeführt, daß ein Ahnengeist (begu) oder einer der zahlreichen anderen Geisterwesen, die an heiligen Plätzen, in den Bergen und anderswo lokalisiert sind, einen störenden Einfluß auf ein Individuum ausüben. Die Mittel, sich dieses Einflusses zu erwehren, sind unterschiedlich. In der Regel wird ein guru konsultiert, der die Diagnose stellt und eine Therapie versucht. Der Geist wird Mittels eines Mediums kontaktiert, und es wird versucht, dessen Motivation herauszufinden. In einigen Fällen genügt ein Opfer, um den Geist zufrieden zu stimmen. Wenn dies nicht hilft, bleibt die Möglichkeit mit aggressiven Mitteln gegen den störenden Geist vorzugehen oder diesen zu täuschen. In letzterem Fall wird eine anthropomorphe Figur aus einer Bananenstaude geschnitzt. Diese wird dann in einen Fluß oder eine Schlucht geworfen. Der guru signalisiert dem Geist dann, daß die Person, auf die er störend eingewirkt hat, bereits tot sei. Die aus einer Bananenstaude geschnitzten Menschenfiguren nennt Winkler (1925:157ff) "Ersatzmittel" - eine beinahe wörtliche Übersetzung des batakschen porsili, abgeleitet vom Grundwort silih 'wechseln, austauschen, ersetzen'. Hierbei scheint es sich um eine im indonesischen Raum weit verbreitete Vorstellung zu handeln, die in etwa dem Malaiischem 'buang sial' entspricht. Der Gedanke der Übertragung und damit Bannung von Unheil könnte auch bei den Klageliedern eine Rolle spielen. Vom Bambus bzw. vom Klagelied, das man auf diesen geschrieben hat, erhofft man sich die Lösung des Schmerzes, wie dies in Hs. 04 beschrieben wird:

16. ho ma hape baya anggi bulu aor duri

17. na pasundur-sundur bulu

18. na pasiga-siga bulung gaol

19. na pasunggul-sunggul lungun

20. humarkari sude ni na dangol

21. na marlamlam ni bio-bio

22. na buruk bari marrappean

23. na margantung marraisan

24. na marandor ni rabian

25. sude ni na dangol teman boltok siubeon

16. du bist es doch, anggi Stachelbambus,

17. der Vermittler ist des Bambus

18. der Bananenblätter zerreißt

19. der die Einsamkeit weckt

20. allen Schmerz löst

21. der faulig ist wie die Kriechpflanze bio-bio,

22. verfault und modrig aufeinanderliegend,

23. herabhängend und verhakt,

24. kriechend im Unterholz

25. den ganzen Schmerz aus dem Bauch.

Wenngleich auch diese Textpassage nicht ganz verständlich ist (was wird vermittelt, warum zerreißt Bambus Bananenblätter?), so wird hier dennoch deutlich, daß man von dem Bambus mit der in ihm eingeritzten Klage die Lösung des Leides erwartet.

4. DIE KLAGELIEDER DER SIMALUNGUN

Die schriftliche Klageliedtradition der Simalungun ist bislang, abgesehen von Wörterbucheinträgen und Aufnahmen in Handschriftenkatalogen, niemals beschrieben worden. Meine Versuche, vor Ort Informationen über diese Klagen zu sammeln, waren leider erfolglos. Mir ist es nicht gelungen, auch nur eine Person zu finden, die noch Kenntnisse über das Genre simalungunscher suman-suman hatte. Offensichtlich ist diese Tradition schon sehr früh in Vergessenheit geraten. Es befinden sich nur sehr wenige suman-suman-Hss. in öffentlichen Sammlungen obgleich deren Schriftträger in der Regel sehr ansprechend gestaltet sind. Es handelt sich oft um etwa 40 cm lange Bambusköcher (parlilian), die zur Aufbewahrung der lili, Stäbchen, die zum Weben benötigt wurden, dienten. Die parlilian sind stets sehr sorgfältig und reichhaltig mit Ornamenten versehen.[84] Da dennoch nur sehr wenige suman-suman Eingang in europäische Sammlungen fanden, kann angenommen werden, daß die Tradition schriftlicher Klagelieder bei den Simalungun weniger verbreitet war als bei den benachbarten Karo.

Mir sind nur dreizehn Klagelieder der Simalungun bekannt. Nur von Hss. S 01 bis 05 und Hs. S 13 liegen mir Transliterationen vor. Ich habe zusammen mit Petrus Voorhoeve den Versuch unternommen, diese Hss. zu übersetzen. Mir selber ist die Sprache der Simalungun nur wenig geläufig. Voorhoeve, ein guter Kenner der Sprache, konnte auch nur einige wenige Textpassagen übersetzen. Meine Versuche, Klagelieder durch Informanten in Simalungun übersetzen zu lassen, schlugen ebenso fehl. Suman-suman sind u.a. daher besonders schwierig zu übersetzen, da sie ausgiebig von Pantun Gebrauch machen. Die sampiran der Pantun sind, wie dies auch der Fall bei den Pantun der anderen Batakvölker ist, nicht übersetzbar, sondern bestehen aus einer Aneinanderreihung von Reimwörtern.

Liste der suman-suman in öffentlichen Sammlungen

S 01.	Amsterdam, KIT 432-24	Parlilian
S 02.	Leiden, UBL, Or. 14.439.	Pustaha
S 03.	Leiden, UBL, Or. 23.065.	Parlilian
S 04.	Rotterdam[85], 28174	Parlilian
S 05.	Singapur, Raffles-Museum Z 1742	Parlilian
S 06.	Berlin, MfV, 13664 (82)[86]	Bambusabschnitt mit drei weiteren Texten
S 07.	Berlin, MfV, 13665 (83)	Bambusabschnitt mit Text zur Herstellung eines Schutzmittels
S 08.	Berlin, MfV, 17050 (86)	Bambusabschnitt. Schreibübung
S 09.	Berlin, MfV, 37684 (134)	Bambusabschnitt (Abb.)
S 10.	Berlin, MfV, 39872 (44)	Pustaha
S 11.	Berlin, MfV, o.N. a (162)	Bambusabschnitt. Schreibübung
S 12.	Frankfurt, MfV, N.S. 8097 (264)	Bambusabschnitt. Schreibübung
S 13.	Privatsammlung Uli Kozok	Betelkalkdose aus Bambus

Die simalungunschen Klagelieder werden suman-suman genannt, welches man vielleicht am treffendsten als 'Gleichnis' übersetzen kann. Die Bedeutung der Grundwortes suman ist nach J.E. Saragih (1989) "1. tetap seperti, 2. cocok, 3. serupa" ('genau wie, zutreffend, gleich'). Nach Saragihs Wörterbuch wurden suman-suman außer auf parlilian auch auf Weberschiffchen geschrieben, allerdings ist mir keine solche Handschrift bekannt.

Wie bei den Klageliedern der Karobatak richten sich auch die suman-suman an eine männliche Person, den "Freund Leser". Den Texten ist allerdings zu entnehmen, daß die parlilian für die Geliebte angefertigt wurden. Das Weben ist bei allen Batakvölkern ausschließliche Angelegenheit der Frauen gewesen. Ich vermute daher, daß es sich bei den parlilian ebenso wie bei vielen Schriftträgern der bilang-bilang um Liebesgeschenke an die Geliebte handelt. Gleiches kann auch angenommen werden für die Liebesklage der Hs. S 13 sowie für die Hss. auf Weberschiffchen, deren Existenz allerdings nicht nachgewiesen werden kann

Zwei kurze suman-suman (Hss. S 02 und 10) bilden Teil einer pustaha. Die suman-suman aus dem Museum für Völkerkunde Berlin sind bis auf Hs. S 10 auf Bambusabschnitten von 12 bis 25 cm Länge und 2,2 bis 4,4 cm Durchmesser geschrieben. Zwei Bambushss. enthalten außer dem Klagelied auch noch andere Texte, u.a. eine Vorschrift zur Herstellung eines pagar 'Schutzmittels'. Dies weist darauf hin, daß auch bei den Klageliedern der Simalungun die Amulettfunktion eine wichtige Rolle gespielt haben könnte, wie ich es bei den bilang-bilang beschrieben habe. Wie die Klagelieder der Karo und auch der Angkola und Mandailing dienten einige suman-suman als Schreibübungen.

Die simalungunschen Klagelieder beginnen meist mit der Auftaktformel poda ni suman-suman, ale amang na mamasai e, ulang na patidakkon kadatuon 'Unterricht über ein Gleichnis [suman-suman], O Freund [wörtlich: Vater], der dies liest, es ist nicht, daß ich mein Wissen zeigen möchte'. In den karobatakschen Klageliedern lautet die Auftaktformel in vielen Fällen ähnlich, auch hier wird der "Freund Leser" angesprochen und erwähnt, daß es nicht so sei, als wolle man von seiner Klugheit berichten. Die Klagen werden als poda 'Anweisung, Vorschrift, Unterricht' bezeichnet. Üblicherweise werden in den pustaha Instruktionen, über die Bereitung eines Zaubermittels beispielsweise, mit poda ni... 'Vorschrift über...' eingeleitet. Poda ist im Kontext der Klagelieder nicht als "Unterricht" oder "Anweisung" zu verstehen, sondern vielmehr als ein Wort, mit welchem Texte im allgemeinen eingeleitet werden.

In Ermangelung einer vollständigen Übersetzung eines suman-suman möchte ich dennoch den Versuch der Übersetzung des Anfangs eines simalungunschen Klagelieds anbieten, um zumindest einen Einblick in dieses Genre simalungunscher Literatur zu gewähren. Die (von mir überarbeitete) Übersetzung habe ich Herrn Voorhoeve zu verdanken:

Hs. 03

Transliteration 2

1. Poda ni suman-suman ni na tarsulei malungun ma inon

2. ale amang na mamasai e

3. ulang amang nagoran na patidakkon hadatuon

4. amang na mamasai e

5. bisara guro-guro do i

6. amang na marholong ni atei e.

7. I ma amang lottik ni solpah

8. pinartali ni etet

9. marangrang pe gan buluh

10. so dong na marsigeisi ia

11. adong na marsigeisi padugur-dugur bulung.

12. I ma borit ni jolma

13. na girah tading maetek

14. mapingor pe gan ulu

15. so dong na maniseisi ia

16. adong maniseisi palungun-lungun uhur do hassa

17. alo amang na mamasai e.

18. Ai ma nian nini uhurhu

19. ase husuratkon bani buluh parlilian ni parbotoanta on

20. atek ijon do hassa jolma juppahan ajar

21. sadia saganupan amang na sahutahon

22. na rukkon inang na sahutahon.

23. Mattagang gattar bolak do saganupanna

24. na ulang tarpalit tardais borit ni pinangindouhu

25. alo amang na mamasai e.

26. Tongon do nini uhurhu homani

27. alo amang na marholong ni atei e.

28. Birei-birei ni solpah

29. ratting ni pangulhulan

30. bilei do hape jolma

31. na hurang paruhuran

32. alo amang na mamasai e.

33. Sebe amang na tarturi-turihon sombuni saganupan

34. Husulhon namin hasang hasang pe lang marbuah

35. alo amang na mamasai e.

36. Husuba namin lajang-lajang pe lang marubah

37. atek na mahua ma jolma na rukkon halak saganupan

38. alo amang na mamasai e

39. suman-suman ni buluh parlilian ma use

40. alo amang na mamasai e.

41. Ulang ham inang na ransah bani buluh parlajaran ni dakdanak

42. dainang parbotoan ne bani bonang badiri pe

43. ulang maransah i do inang hasoman hundul na rukkon jongjong

44. alo inang parbotoan ne age barang sanrotap bonang badiri

45. na ulang do tarolol laho alo parbotoan ne sali

46. na ulang do jolma dainang makkatahon na marayoh

47. boti inang so dong boi huparombohon badanku bani amang na sahutahon

48. na rukkon bani inang na sahutahon

49. atek na mahua ma jolma na rukkon halak gonupan

50. alo amang na mamasai e

51. loppou ma nassa sibar sule nassa adangan boritni lang pinindou

52. alo inang na marholong ni atei e

53. ai ma dainang nabaen borikkononmu i bagas paruhuranmu

54. alo botokku e.

55. Marliot ma bokbokan hian-kian

56. marliok pinarbuah sapadang

57. marlingot ma panonggur hian-kian

58. marlingot-lingot dolok singgalang

59. alo parbotoan ne ama dainang.

60. Ase ulang ho maransah marpodah bani akkula badanku

61. atek ra tolap podahmu inang parba.

Übersetzung

1. Unterricht über eine Parabel eines tief Unglücklichen,

2. O Freund, der dies liest.

3. Es ist nicht, daß ich mein Wissen zeigen möchte,

4. Freund, der dies liest.

5. Es ist nur eine Spielerei,

6. mein wohlgesinnter Freund.

7. --- Reim- ---

8. --- zeilen ---

9. --- ---

10. --- des ---

11. --- sampiran ---

12. Das ist der Schmerz eines Menschen,

13. der früh eine Waise wurde.

14. Dreht sich ihm auch der Kopf,

15. so ist niemand da, der ihm freundlich zuspricht.

16. Spricht ihm jemand zu, dann macht er seine Gedanken nur noch betrübter,

17. O Freund, der dies liest.

18. Daher kam ich auf den Gedanken

19. es auf diesem Bambus zu schreiben, in dem meine Geliebte die Stäbchen für ihre Webarbeit bewahrt, zu schreiben.

20. Vielleicht kann ich so einen Rat bekommen

21. von allen Männern des Dorfes

22. und von allen Frauen des Dorfes.

23. (Aber) sie heben alle einen großen Schild,

24. damit mein Unglück sie nicht anstecke

25. O Freund, der dies liest.

26. Recht haben sie, denke ich mir,

27. O wohlgesinnter Freund.

28. --- Reim- ---

29. --- zeilen ---

30. Verachtet wird der Mensch,

31. der nicht nachzudenken weiß,

32. O Freund, der dies liest.

33. Freund, es ist unbeschreiblich, wie mich alle ächten.

34. --- sampiran ---

35. O Freund, der dies liest.

36. Es änderte nichts, würde ich in die Ferne ziehen,

37. es scheint, ich sei den Menschen gleichgültig,

38. O Freund, der dies liest,

39. dieses Klagelied auf dem Parlilian liest,

40. O Freund, der dies liest.

41. Mißachte nicht, Mutter, diesen Bambus der dem Kinde als Lehrstück dient,

42. Mutter, Schwester .....

43. verachte nicht den Freund, der sitzt und steht

44. O Mutter, Schwester ....

45. .....

46. .....

47. Es ist, weil ich mir keine Gunst verschaffen konnte bei den Männern des Dorfes

48. und den Frauen des Dorfes,

49. es scheint, ich sei den Menschen gleichgültig,

50. O Freund, der dies liest.

Bei aller Ermangelung dieser kurzen und unvollständigen Übersetzung lassen sich doch einige Aussagen über dieses Genre ableiten, die von anderen simalungunschen Klageliedern bekräftigt werden. Dies ist zum einen der überaus häufige Gebrauch von Pantun, bei denen, wie üblich, das sampiran unübersetzbar ist. Pantun werden auch in den Klageliedern der Karo, Angkola und Mandailing gebraucht, jedoch niemals in solch einer Häufigkeit wie bei den simalungunbatakschen suman-suman (Hs. 04 besteht beinahe ausschließlich aus einer Aneinanderreihung von Pantun). Zum anderen lassen die genannten Themen Parallelen zu den Klageliedern der Karo, Angkola und Mandailing erkennen. Es handelt sich hier um eine Klage eines Waisenjungen, der früh seine Eltern verlor, von der Dorfgemeinschaft verachtet wird und daher erwägt, in die Ferne zu ziehen. Das Themeninventar der simalungunschen suman-suman deckt sich weitgehend mit dem der bilang-bilang und andung. Es handelt es sich bei diesem Text um eine Schreibübung, denn es wird erwähnt, daß es sich um ein Lehrstück handelt - dieses macht allerdings eher den Eindruck einer Gesellen- oder Meisterarbeit.

Zusammenfassend kann trotz der schlechten Quellenlage festgestellt werden, daß die Klagelieder der Simalungun sich im Themeninventar nur unwesentlich von den bilang-bilang und andung unterscheiden. Insgesamt scheinen sie den Klageliedern der Karo näher zu stehen als den andung der Angkola und Mandailing, da einige suman-suman offensichtlich die Funktion einer Liebesklage hatten, wobei anzunehmen ist, daß das mit dem Klagelied beschriebene Objekt (parlilian, Betelkalkdose und vielleicht auch Weberschiffchen) als Liebesgeschenk an die Geliebte diente. Auch gibt es einen (wenn auch nur schwachen) Hinweis darauf, daß die suman-suman ebenfalls eine Amulettfunktion innegehabt haben könnten.

5. DIE KLAGELIEDER DER KARO

Während Hss. von Klageliedern aus Simalungun, Angkola und Mandailing nur recht selten in Museumssammlungen anzutreffen sind, ist es um die Materiallage karobatakscher Klagelieder sehr viel besser bestellt. In den Sammlungen der größeren europäischen Völkerkundemuseen sind meist auch einige Klagelied-Hss. der Karo anzutreffen. Dennoch ist bislang nur wenig über diese geschrieben worden. Die Missionare der NZG J.H. Neumann und M. Joustra, die Ende des letzten und Anfang dieses Jahrhunderts den Versuch unternahmen, die Karobatak zum Christentum zu bekehren, haben nur wenige kurze Artikel über die schriftliche Klageliedtradition der Karo verfaßt (Joustra 1902c; Neumann 1929; 1930; 1933). Bereits zuvor hatte der Controlleur voor Bataksche Zaken C.J. Westenberg, zu seiner Zeit einer der besten Kenner der karobatakschen Kultur, diese Klageliedtradition kurz beschrieben (Westenberg 1897:16). Seitdem wurden nur noch zwei kurze Artikel verfaßt, in denen jeweils ein Klagelied mit Übersetzung publiziert wurde (Barus 1960; Purba 1978), die aber sonst keine neueren Erkenntnisse über dieses Genre brachten.

Das von Neumann 1929 veröffentlichte bilang-bilang ist jüngst im Rahmen einer Vorlesungsreihe während des 36. Pasar Malam in Den Haag von Juara Ginting vorgetragen und in einer Sammlung erneut herausgegeben worden (Koolhof 1994). Im Begleittext dazu heißt es auf Seite 26f:

"De voordracht geschiedt altijd door mannen voor een publiek van mannen. De wijze van zingen is echter die welke gewoonlijk woordt gebruikt door vrouwen bij een lijkzang."

Diese Anmerkungen den Vortrag betreffend müssen als reine Spekulation zurückgewiesen werden. Ginting hat das bilang-bilang nicht, wie angegeben, im Stil der Totenklagen vorgetragen, sondern hat sich des Stils der mangmang (Beschwörungsformeln der guru) bedient.[87] Auf Seite 36 hat er die ersten zwei Strophen des bilang-bilang in batakscher Schrift wiedergegeben und so den Eindruck erweckt als handele es sich um eine Abschrift des Originals. Dies ist nicht der Fall (der Verbleib der Originalhandschrift ist unbekannt - ich vermute, daß die Hs. aus der Sammlung des Raya Museums, Karohochfläche, stammt, die während des indonesischen Unabhängigkeitskriegs in Flammen aufgegangen ist), und Gintings Schreibversuche in batakscher Schrift verraten zudem, daß er nicht viel von dieser versteht.

Die 117 von mir transliterierten und übersetzten Klagelieder der Karobatak (bilang-bilang) stammen aus 21 Museen, Bibliotheken oder Privatsammlungen. 101 Hss. habe ich selbst transliteriert, meist vor Ort, oft auch nach Vorlage von Fotos oder Fotokopien, die mir von einigen Museen freundlicherweise zur Verfügung gestellt wurden. Von Dr. Petrus Voorhoeve erhielt ich zehn weitere, von ihm angefertigte Transliterationen[88], während Hs. 72 von Prof. Mary Steedly transliteriert wurde. Die restlichen fünf Hss. habe ich den Publikationen von Barus (1960)[89], Joustra (1902c)[90] und Neumann (1927; 1929; 1933)[91] entnommen. Nur ein Teil der hier veröffentlichten bilang-bilang ist jemals katalogisiert worden (siehe Konkordanzliste in Band 2). Nach Auswertung der umfangreichen Collectanea Voorhoeve bin ich mir sicher, den größten Teil der sich in öffentlichen Sammlungen befindlichen karobatakschen Klagelieder erfaßt zu haben.[92] Hss., die ich in dieser Arbeit nicht berücksichtigten konnte, sind im “Verzeichnis nicht aufgenommener Hss.” in Band 2 aufgeführt.

Ich habe im Handschriftenteil (Band 2) alle Hss. aufgenommen, die in der Auftaktformel als bilang-bilang bezeichnet werden, wie auch diejenigen, die nicht als bilang-bilang bezeichnet werden, deren Zugehörigkeit zum Genre des Klagelieds aber ohne Zweifel ist.

Nicht Gegenstand dieser Untersuchung sind Hss. 99 und 108. Beide Hss. habe ich 1990-1991 im Karoland transliteriert. Sie sind offensichtlich neueren Ursprungs und wahrscheinlich als Souvenirs hergestellt. Bei beiden Hss. handelt es sich um Ritualbeschreibungen. Sie haben nichts mit den Klageliedern gemeinsam (siehe Beschreibung im Handschriftenteil). Ich habe sie nur deshalb aufgenommen, weil sie ausdrücklich als bilang-bilang bezeichnet werden - ein deutlicher Hinweis darauf, das zum Zeitpunkt ihrer Entstehung das Wissen um die Tradition des karobatakschen Klagelieds bereits stark nachgelassen hatte.[93]

Während meiner Feldforschung im Karoland (1990-1991) mußte ich feststellen, daß sich nur noch wenige Angehörige der Generation der über Siebzigjährigen an die Tradition der bilang-bilang erinnerten. Die wenigen Auskünfte, die ich bekommen konnte, sind überdies vage. Die Mehrzahl der Informanten benannten sie als sejarah (Ind. ‘historische Geschichte’), ein Terminus, der nach karobatakschem Sprachgebrauch alles von legendärer Übermittlung bis zur Geschichtswissenschaft umfassen kann. Die Tradition ist heute beinahe gänzlich in Vergessenheit geraten. Der Professor der Linguistik und Heimatkundler Henry Guntur Tarigan hat sich bemüht, diese Tradition wieder zu beleben, in dem er sein eigenes bilang-bilang verfaßte, aber auf Papier, in einem gebundenem Buch und in lateinischen Druckbuchstaben wirkt dieses Werk doch eher befremdlich und hat auch keine weiteren Nachahmer gefunden (Tarigan and Tarigan 1979:9f.).

5.1 Typologie der Handschriften

Von den 115 Hss., die Gegenstand dieser Untersuchung sind, stammen 33 Hss. von einem Verfasser.[94] Diese zeigen eine Vielzahl von Übereinstimmungen in ihrer äußeren und literarischen Form sowie in ihrem Inhalt. Eine dieser Hss. ist auf das Jahr 1915 datiert und in einer anderen nennt sich der Verfasser. Er war der Upas (ndl. oppasser 'Offiziersbursche') des Sibayak der Landschaft Barusjahé, eine der fünf Landschaften, in die die Karohochfläche von der Kolonialverwaltung eingeteilt worden war. Die Upas waren als Hilfspolizisten u.a. mit der Eintreibung der Steuern betraut. Diesen 33 Upas-Hss., wie ich sie im weiteren nennen werde, ist ein eigenes Kapitel gewidmet.

Die verbleibenden 82 Hss. sind auf unterschiedliche Objekte niedergeschrieben, die ich im folgenden Schriftträger nenne. Auf einigen Schriftträgern befinden sich mehrere Texte, dennoch bezeichne ich jeden einzelnen Schriftträger als eine Hs., die einzelnen Texte einer Hs. sind durchnumeriert: Text 1, Text 2 usw. Die meisten Schriftträger sind aus Bambus. Hierzu gehören Tabak- und Betelkalkdosen, lange Bambusrohre, Flöten, Weberschiffchen, Nähgarnspulen sowie eine Opiumdose und eine Schießpulverdose. Knochen des Wasserbüffels bilden die zweite wichtige Art von Schriftträgern. Zu den Knochenhss. gehören Rippen- und Schulterknochen sowie Amulettgürtel, die aus mehreren Knochenplatten bestehen, die durch Stoffbänder miteinander verbunden sind. Andere Schriftträger von untergeordneter Bedeutung sind pustaha 'Rindenbücher' und Papier.

Befinden sich auf einer Hs. (= einem Schriftträger) mehrere Texte, so ist mindestens ein Text ein bilang-bilang. Die anderen Texte sind entweder Orakel oder tabas 'Zauberspruch, mantra'.

Die Texte habe ich in fünf Texttypen klassifiziert. Ein Text kann dabei durchaus mehreren Typen zugerechnet werden: Eine Liebes- oder Schicksalsklage kann als Schreibübung gedient haben, und einige “fragmentarische Klagen” sind immerhin noch so lang (bzw. lesbar), daß sie auch als Schicksals- oder Liebesklage bezeichnet werden können (siehe Tabelle 10).

5.1.1 Schicksalsklagen

Als solche bezeichne ich bilang-bilang, die von persönlichem Leid und unglücklichem Lebenslos berichten.Grundlage der Klassifizierung als Schicksalsklage ist die positive Definition als Klage, die von Leid und/oder unglücklichem Lebenslos berichtet als auch die negative Definition, daß es sich nicht um eine Liebesklage, wie ich sie unter Punkt 2 definiert habe, handelt.[95]

5.1.2 Liebesklagen

Als solche bezeichne ich bilang-bilang, die sich an die Geliebte wenden.Die Geliebte wird sowohl turang 'Schwester' als auch nandé 'Mutter' genannt. In den Klageliedern wird häufig auch die Mutter angesprochen, niemals jedoch die Schwester. Daher bezeichne ich alle Klagen, die sich an die turang wenden, als Liebesklagen. Die Texte, die sich an die nandé wenden, bezeichne ich nur dann als Liebesklagen, wenn es aus dem Zusammenhang offensichtlich ist, daß nandé sich auf die Geliebte und nicht die Mutter bezieht.

5.1.3 Historische Klagen

Als historische Klagen bezeichne ich solche, die auf historische Ereignisse Bezug nehmen. Hierzu gehören die Hss. des Upas des Sibayak von Barusjahé, die von der Annexion der Karo Hochfläche durch die niederländische Kolonialmacht im Jahre 1904 berichten (siehe “Typologie der Upas-Hss.”). Auf die Annexion geht auch Hs. 109 ein, die außerdem noch die Revolte gegen Steuerlast und Zwangsarbeit im Jahre 1908 erwähnt. Hs. 13 handelt von der Flucht der Karobatak in die Berge während der Polizeiaktionen der niederländischen Kolonialarmee in den Jahren 1947-1949.

Als Schicksalsklage historischen Charakters kann auch die von Neumann (1927) publizierte Hs. 90 bezeichnet werden. Es ist das einzige karobataksche Klagelied in einer pustaka (Pustaka Kembaren). Bei dieser pustaka handelt es sich, ebenso wie bei der Pustaka Ginting (Neumann 1930), um eine Klan-Genealogie.[96]

5.1.4 Schreibübungen, kurze und fragmentarische Klagen

Sechs Hss. werden im Text als Schreibübungen bezeichnet. Anzunehmen ist, daß auch ein Teil der fragmentarischen Klagelieder als Schreibübungen gedient haben ohne jedoch als solche bezeichnet worden zu sein. Als fragmentarische Klagelieder bezeichne ich zehn Texte, die sehr kurz sind (6 - 44 Wörter), meist nur die Auftaktformel und gelegentlich noch ein, zwei Sätze enthalten und dann abrupt abbrechen.[97] Hss. 17 und 58 sind mit sorgfältig aufgebrachten Ornamenten versehen. Trotz ihrer Kürze sind sie in sich abgeschlossen, es handelt sich also nicht um fragmentarische Hss. Ich nehme an, daß es sich bei diesen Hss. um Erzeugnisse einer frühen Souvenirproduktion handelt (die Hss. wurden 1894 bzw. 1901 in die Museumssammlung aufgenommen). Hs. 58 nennt sich zwar bilang-bilang, erzählt aber nur, daß der Verfasser die Tabakdose von einem chinesischen Handwerker gegen Bezahlung herstellen lassen hat. Hs. 17 ist ein sehr kurzes bilang-bilang, indem lediglich erwähnt wird, daß es sich bei dem Objekt um eine Opiumdose handelt. Auf Schreibübungen wird auf Seite 1 näher eingegangen.

5.1.5 Orakel und magische Formeln

Auf einigen Schriftträgern befinden sich außer Klageliedern auch Orakeltexte und/oder magische Formeln (tabas). Bei den Orakeln handelt es sich a) um Orakel, die zur Bestimmung des günstigen Zeitpunktes zum Aufbruch in ein fremdes Dorf dienen, und b) um Orakel, die in Zusammenhang mit Liebesmagie (durma) stehen. Die unter a) genannten Orakel beziehen sich auf das in den bilang-bilang häufig genannte Thema des Umherziehenden, die unter b) genannten Orakel stehen in Beziehung zur Liebesmagie. Die tabas sind zum größten Teil unverständlich, bei einigen handelt es sich aber sicher um magische Formula der Liebesmagie (-> S. 1).

5.1.6 Andere Textsorten

Obige sehr vereinfachende Klassifizierung läßt sich auf alle Texte anwenden. Einige Besonderheiten sollen an dieser Stelle noch genannt werden: Hss. 51 und 52 haben je zwei Texte. Während die Texte 2 kurze Klagen sind, geht aus den Texten 1 hervor, daß die Hss. von einem Europäer aus dem "stromabwärts gelegenen Land", d.h. dem Plantagengebiet der Ostküste, in Auftrag gegeben wurden. Der Europäer sei auf die Hochfläche gekommen und hätte gesagt, er wolle die Hs. "nach Übersee bringen". Diese beiden Schulterknochen wurden 1896, also acht Jahre vor Annexion der Hochfläche, vom Landesmuseum Hannover erworben. Zu dieser Zeit hatten erst sehr wenige Europäer Zugang zur Hochfläche gehabt.[98]

Hs. 23 Text 2, Hs. 39 Text 2 und Hs. 68 richten sich an Europäer. In Text 2 der Hs. 23 schreibt der Verfasser, er möchte vom Tuan Gambar 'Herrn Foto(graf)' fotografiert werden, damit sein Bild bei seiner Familie bleibt, falls es ihn in die Ferne verschlagen sollte. Als Gegenleistung bietet er dem Fotografen die Betelkalkdose an. In Text 2 der Hs. 39 wird erwähnt, daß der Rippenknochen als Geschenk für "Vater Hellauge"[99] gedacht ist. Durch das Geschenk will der Verfasser sich dessen Gunst erwerben, um sich so die Gunst seiner Brautnehmer und Klangenossen zu erwerben. Anzunehmen ist, daß der Verfasser die Freundschaft eines Europäers sucht, um dadurch seinen Status gegenüber seiner Familie zu erhöhen. Auch Hs. 68 auf einer Garnspule ist als Geschenk für einen Europäer gedacht, der allein, so schreibt der Verfasser, Mitleid mit ihm hat.

Diese Hss. weisen auf ein allgemeines Problem. Es ist durchaus möglich, daß einige Hss. Erzeugnisse einer kommerziellen Souvenirproduktion sind. Sichere Indizien dafür gibt es nicht. Zahlreiche Hss. sind mit keinen oder nur sehr einfachen Ornamenten versehen. Dies spricht gegen die genannte Annahme.

Bei Hs. 81 handelt es sich um ein tabas in bilang-bilang-Form auf einer ledernen Patronentasche. Aus dem Text geht hervor, daß es sich um ein Mantra zur Abwehr feindlicher Kugeln handelt. Auf den Amulettgürtel (Hss. 95 und 116) befinden sich neben Orakeln und tabas sehr kurze bilang-bilang. Diese drei Hss. habe ich zusammen mit den Knochenhss. beschrieben, da bei letztgenannten ebenfalls der Amulettcharakter dieser Hss. evident ist (-> S. 1).

5.2 Schriftträger

Während die andung der Angkola und Mandailing stets auf langen und unverzierten Bambusrohren geschrieben wurden, gebrauchten die Karobatak verschiedene Materialien als Schriftträger.

5.2.1 Schriftträger der Klagelieder des Upas von Barusjahé

Die Klagelieder des Upas von Barusjahé wurden auf Betelkalkdosen, lange Bambusrohre und in einem Fall auch auf ein Weberschiffchen (tuldak) geschrieben.

Die Betelkalkdosen (Abb. i und ii) sind stets aufwendig ornamentiert. Sie haben einen Stöpsel, durch den ein oder mehrere Stoffbänder gezogen sind, so daß dieser bequem herausgezogen werden kann. Diese Bambusköcher sind dünnwandig (2-3 mm) und von geringem Durchmesser (3-3,8 cm). Die Länge variiert zwischen 16,4 und 20 cm. Es wird stets eine hellgelbe Bambusart verwendet, die in sechs Hss. als buluh belangké bezeichnet wird. Der Boden der Betelkalkdosen wird durch den Knoten des Bambus gebildet. Da der Knoten an der Außenhaut mehr oder weniger starke und zumeist unregelmäßige Aufwerfungen bildet, wurden diese, offenbar als unschön empfunden, dadurch eliminiert, daß dort zwei tiefe Einkerbungen vorgenommen wurden. Dabei entstand in der Mitte ein dünner Steg. Unter- und oberhalb dieser Einkerbungen sind Ornamente angebracht. Dann folgt der Text, der etwa 7 bis 11 cm einnimmt. Oberhalb des Textes sind dann wieder Ornamente angebracht. Textanfang und Textende werden durch einen langen Ornamentstreifen voneinander abgesetzt. Die insgesamt 22 Betelkalkdosen ähneln einander so auffällig, daß auf den ersten Blick erkennbar ist, daß sie von der gleichen Person hergestellt worden sein müssen.

Neun Handschriften wurden auf lange Bambusrohre geschrieben[100],die in der Länge zwischen 0,95 und 1,25 m variieren bei einem Durchmesser von weniger als 2,5 cm. Diese Bambusrohre bestehen in der Regel aus zwei oder zweieinhalb Abschnitten, die durch Knoten voneinander getrennt sind. Auch hier wieder sind bei den Knoten Einkerbungen vorgenommen worden. Die Ornamente sind bei den langen Bambusrohren in der Regel weniger elaboriert als bei den Betelkalkdosen. Die Klagelieder auf den langen Bambusrohren haben eine mittlere Länge von 950 Wörtern. Die kürzeste Klage ist Hs. 89 (435 Wörter) und die längsten sind Hss. 02 (1.388 Wörter) und 92 (1.395 Wörter).

Hs. 107. ist, wie aus dem Text hervorgeht, auf ein Weberschiffchen (tuldak pertenunen) geschrieben. Der Verbleib der Hs. ist unbekannt.

5.2.2 Schriftträger der nicht vom Upas verfaßten Klagelieder und deren Funktion

Das häufigste Medium der übrigen Klagelieder sind Tabakdosen aus Bambus. Tabakdosen sind stets mit einem hölzernen Deckel verschlossen, der in der Regel mit wenigen Ornamenten verziert ist. Bei den Hss. 13 und 80 ist der Deckel mit einer geschnitzten Reiterfigur versehen. Einige Tabakdosen sind außerordentlich aufwendig gearbeitet und mit sehr feinen Ornamenten verziert (Abb. iv und v).

Bei neun Hss. wird im Text erwähnt, daß es sich um eine Tabakdose (tabung pertimbakon) handelt.[101] Bei elf weiteren mit Deckeln versehenen Dosen ist es wahrscheinlich, daß es sich ebenfalls um Tabakdosen handelt.[102] Das Material der Tabakdosen ist buluh minak 'Ölbambus'. Dieser ist etwas dickwandiger als buluh belangké und hat eine dunkelgelbe, glänzende Oberfläche. Andere Bambusarten der Tabakdosen sind buluh kayan, buluh sembulo und buluh mbelin. Nur eine Tabakdosen-Hs. (Hs. 13) ist auf buluh belangké geschrieben. Dieser Umstand läßt sich eventuell dadurch erklären, daß diese Hs. erst nach dem zweiten Weltkrieg verfaßt wurde - zu einem Zeitpunkt als sowohl die Tradition der bilang-bilang, als auch die der Herstellung von Tabakdosen aus Bambus schon weitgehend in Vergessenheit geraten war. Bei den Dosen, die nicht im Text als Tabak- oder Betelkalkdosen bezeichnet werden, hatte ich nach Ansicht entschieden, ob es sich um eine Tabak- oder eine Betelkalkdose handelt. Erst jetzt habe ich die Dosen auf ihre Proportionen (Verhältnis von Höhe zu Durchmesser) hin untersucht, und die Ergebnisse bestätigen meinen ersten Eindruck. Die Höhe der Tabakdosen beträgt zwischen 10 und 14 cm bei einem Durchmesser von 7 bis 9 cm. Bei einigen Dosen ist der Durchmesser gar größer als die Höhe. Das Verhältnis von Durchmesser zu Höhe beträgt zwischen 1:0,9 und 1:2,2. Nur Hs. 58, bildet mit Proportionen von 1:3,1 eine Ausnahme. Dennoch handelt es sich zweifelsohne um eine Tabaksdose, denn sie wird im Text als solche bezeichnet.

Bei fünf weiteren Hss.[103] ist es unsicher, ob es sich um Tabakdosen handelt, denn diese Dosen haben keinen Deckel. Dennoch ist es möglich, daß sie ursprünglich mit Deckel hergestellt worden waren, diese aber im Laufe der Zeit verlorengingen. Die Proportionen dieser Dosen betragen zwischen 1:1,4 und 1:2,8. Es ist daher möglich, daß es sich bei den meisten dieser Behälter ebenfalls um Tabakdosen handelt.

Acht Handschriften sind auf Betelkalkdosen geschrieben (Abb. ii),[104] von diesen wird nur Hs. 79 im Text als solche bezeichnet. Bei den anderen ist es aber aufgrund der Proportion von Höhe zu Durchmesser deutlich, da&sz